В Школе, которая опирается на учение Лакана, вводить тему семейной институции стоит, отталкиваясь от текста «Семейные комплексы в образовании индивида». Этот текст дает нечто новое психоаналитикам, ведь они слишком часто сводят семью к матери и отцу. Этот текст дает нам понять, насколько то, что мы называем семьей, и особенно современной семьей, носит неясный, запутанный и таинственный характер. Может показаться, что современная семья сводится к биологической семьe, состоящей из отца, матери и ребенка, но это не так. Современная семья чрезвычайно сложна.

Mножественность форм современной семьи

Современная семья — это холофраза. Холофраза — это языковой феномен, исследованный такими лингвистами как, например, Гийом. Сущность этого феномена заключается в том, что все языковые функции могут быть заключены в одной фразе. Когда мы произносим « au feu! » на французском или « Fire! » на английском, это одно единственное слово подразумевает наличие субъекта, адресата сообщения, грамматического дополнения и референта. Она мобилизует не только лексический элемент, но и наиболее сложные функции грамматики. Лакан говорит о холофразе в связи с психозом, чтобы обратить наше внимание на функцию изолированного совсем Одного. Холофраза интересна тем, что она является сгущением сложных функций в единственный элемент, который может показаться простым.

Примером такого сгущения является и современная семья. В 1988 году, пятьдесят лет спустя после написания этого текста, современные семьи еще более сложны, еще более холофрастичны, потому что эволюция семьи привела к возникновению этого невероятного понятия, семья с одним родителем (famille mono-parentale).

Там, где семьи больше нет, она продолжает существовать, несмотря ни на что; это семья в качестве совсем Одного. Это подходящий термин, хотя он и может показаться упрощением, ведь совсем один родитель оснащен множеством референций, ситуаций, различных пособий и дотаций от государства, идентификаций, означаюших, которые делают из него семью. Или, по крайней мере, делают его тем, чего требует от семьи дискурс капиталиста. Нечто иное требовалось от семьи в Римской империи, в дискурсе меркантилизма с его семейной солидарностью [1], и нечто совсем иное в трагедии. Дискурс капиталиста требует от семьи достаточно серьезного оснащения, что приводит к возникновению чрезвычайного многообразия форм современной семьи.

В 1938 году Лакан обращает наше внимание на то, что Зигмунд Фрейд появился на свет и сконструировал свою теорию в момент глубокого кризиса семьи. Идея Эдипа пришла к Фрейду как ответ на институциональную реорганизацию семьи.

«Возможно, не только чудесной случайности появления на свет фрейдовского гения, мы обязаны тем, что именно в Вене — которая в ту эпоху была столицей государства, являвшегося средоточием, melting pot, необычайно разнообразных форм семейственности, от наиболее архаических до наиболее высокоразвитых, от последних агнатических групп славянских крестьян до наиболее редуцированных форм мелкобуржуазной семейственности, или наиболее декадентских форм нестабильного сожительства, с котороыми соседствовали различные формы феодальных или меркантильных патернализмов — сын еврейского патриархата придумал Эдипов комплекс». [2]

Все эти элементы семейных форм были упрощены историей за прошедшие пятьдесят лет, при этом современная семья обладает широким спектром возможностей. «Наиболее декадентские формы нестабильных союзов» рационализированы посредством понятия «семья с одним родителем», которое помогает трансформировать «декадентские» формы в рациональные, снабдить их необходимым аппаратом. Появились также и новые формы. То, что ранее считалось декадентским, сегодня соответсвует общеизвестному затруднению, связанному с необходимостью совмещать две карьеры, две идентичности в рамках одной семьи, что создает очевидное напряжение между ее членами и нередко приводят к тому, что каждый из участников союза вынужден продолжить путешествие в гордом одиночестве, прихватив с собой свои объекты а. Во всем этом нет больше никакой нестабильности. Есть также и самые разнообразные формы того, что Лакан называл «бредовым фамилиализмом», слепой воли к тому, чтобы сохранить определенные формы семьи любой ценой. Она способствует появлению, ценой неподлинности, искусственности связей, этих поразительных американских семей, в которых, после шестого развода и произведения на свет множества детей, степень родства между детьми от первого брака и детьми от последнего может быть полностью посчитана.

Иногда такой подсчет, необходимый для того, чтобы отнести субъекта в соответствии с законами штата, где он проживает, к одному и тому же семейному пространству, — это по-настоящему невероятное усилие, и имеющая в данном случае место структура родства также сложна, как и организация родоплеменных союзов Бороро и Аманда. Естественно, все вышеупомянутые формы достаточно абстрактны, они могут сосуществовать в рамках одного семейного пространства и заслуживают более внимательного изучения.

Недавно я прочитал исследование, написанное одной дамой-демографом из CNRS, которая не имеет никакого отношения к психоанализу. Она настаивала на том, что многообразие форм современной семьи ни в коем случае не является знаком упадка и вырождения института семьи, — как любят считать сторонники консерватизма, — но скорее показателем расцвета сложных форм компактной семьи; вместо того, чтобы cчитать это многообразие результатом процесса распада, деградации, можно видеть его как цветение тех японских цветов, что раскрываются, как только их ставят в воду.

Не бывает ребенка без институции

Эти компактные формы, — они могут показаться такими простыми в мелкобуржуазном семействе, модифицированном наукой, что является «нормальным» состоянием семьи, — могут развиться и предстать во всем многообразии ответвлений, вариаций, которым соответствует многообразие социальных институций. Ведь учреждение — это то, что замещает семью, именно поэтому учреждения имеют столь различные структуры; каждая из них на свой лад замещает одну из функций семьи. Ведь ребенка без институции не бывает, даже в случае беспризорника в роли институции выступает сама улица. Не бывает ребенка-одиночки, есть или семья или то, что замещает ее: банда, улица, закон джунглей… Институция, — если мы берем это слово в одном из его смыслов, «то, что установлено», — берет на себя те или иные функции семьи, принимая при этом в расчет всю их сложность и многообразие.

Мы можем создать типологию институций, подобную созданной Лаканом типологии форм семейной жизни в Вене. Некоторые институции мы можем описать как агнатические группы, другие — как нестабильные союзы, как всевозможные формы нестабильных союзов; есть и институции, которые продолжают существовать как почтенные мелкобуржуазные семейства, или как поселения древних славян; другие учреждения движимы «меркантильным патернализмом»; другие — заставляют вспомнить о средневековом феодализме… Институция может быть реализована всеми этими способами, и семья также может принять все подобные формы.

Есть крупные тотемические институции, например, наполеоновский лицей. Мы знаем, что Наполеон, которому пришлось «приводить в порядок» Францию после революции, — выбрал наиболее простое решение. Он расселил всю Францию по казармам, от лицеистов до актеров Комеди Франсез. Он попросту принял в расчет тех сумасбродов, которые находились в этих учреждениях — естественно, в казарме Комеди Франсез надо было оставить чуть побольше места для всяческих причуд, чем в казарме Политехнического.

При этом и те, и другие обязаны разбиться на пары и встать в строй, вооружившись тотемом и набором четких правил. Эта форма учреждения чрезвычайно хорошо сохраняется, она пережила века. Франция всегда сохраняла, в отличие от других стран Европы, этот «казарменный» характер, который, вместе с сельским хозяйством, и составляет ее специфическое очарование. Есть также и «материнские», «мамочкины», институции, где находят свое место самые страстные порывы к слиянию, проявления нежности, все формы паллиативного лечения, то безграничное самоотречение, которое соответствует другой грани наполеоновского капорализма — этому персонажу «маленькой сестры бедных», который является столпом подобных учреждений. Модель «матери-настоятельницы» также долгое время главенствовала в наших институциях.

Тотемические институции — это те, модель и анализ которых Фрейд предлагает нам в «Тотеме и табу», затем в «Массовой психологии и анализе человеческого я». Это модель армии, или церкви, или однопартийной системы.

Больные Тотемом, или Бионовский метод

Фрейд объясняет нам, почему существование подобных институций является необходимостью: все благодаря их силе, их эффективности, тому замечательному потенциалу, который является результатом уравнивания посредством идентификации с идеалом. А вот другому аналитику, ученику Мелани Кляйн, которого звали Уилфред Бион, выпало на долю принимать у себя «больных Тотемом», тех, для кого эта идентификация с тотемом не удалась. Отнюдь не только истерический субъект, что хочет занять место, которое было бы уникальным, предназначенным только для нее или только для него, — настаивает на желании не быть порядковым номером, не быть просто одним из членов группы. На этом желании настаивает не только истерик, будь это мужчина или женщина, есть еще и все те, кто в случае чрезвычайного положения, в случае войны, отказывается становиться образцовым бойцом. И ученикам Кляйн удалось показать, что можно сделать с этими больными Тотемом, с теми, кто отказывается идентифицироваться с армией, даже во имя благого дела – ведь речь идет о борьбе с нацизмом.

Но даже во имя борьбы с нацизмом не все готовы стать пушечным мясом – что можно понять. Не забудем, однако, что для нас речь не идет о понимании, но о том, чтобы создать для кого-то условия, в которых он или она могли бы выбрать свою судьбу.

Первая идея, которая возникла относительно этих тотемических институций, ввиду того чудовищного ущерба, который они наносили субъекту, — создание небольших групп, в которых те, кто отказывается встать под знамена общего идеала, могли бы восстановить связь с другим. И это противопоставление стало чем-то поразительным для Лакана: те субъекты, которые отказываются встать в строй во имя идеала с большой буквы И, объединялись вокруг общего занятия, дающего доступ к реализации фантазма признания, признания себя в качестве человека. И это изобретение позволило Биону сконструировать точку опоры там, где идеал оказался нежизнеспособным, и, таким образом, дать возможность субъектам решить, чего они в действительности хотят.

От анализа воображаемых образований у кляйнианцев к сакрализации символического у лаканистов

Именно к этой инициативе Биона обращается Лакан в тексте «Английская психиатрия и война»[3], который мне уже приходилось комментировать ранее. Этот текст интересен тем, что является отправной точкой для рефлексии относительно того, что такое картель. Картель является результатом интерпретации определенной психоаналитической традиции, точнее ее наиболее интересных и новаторских аспектов.

C самого начала своего существования, учреждения для детей исходили из того, что было придумано для армии. Учреждения для детей являлись по сути тотемическими, в основе их функционирования находилась либо дисциплина, либо «мать настоятельница» в качестве недостижимого Идеала, — и бионовские находки помогли этим институциям излечиться от их болезней. Были организованы маленькие группы, которые давали детям возможность принять участие в воркшопе, ателье. C тех пор появилась и традиция анализа фантазмов ребенка, основанная на этих занятиях .

Во Франции, в течение достаточно длительного периода, так называемое институциональное движение вдохновлялось указаниями Лакана относительно маленьких групп, их использования и предложенной им систематизации таких групп. Это позволило ученикам Лакана этой эпохи взять на себя инициативу и попробовать убедить своих коллег в ценности бионовского метода, в ценности создания такого списка, который предполагал бионовский метод. От каждого требовалось лишь вписать свое имя в список участников того или иного ателье. Это позволило ученикам Лакана, в тот момент когда кляйнизм стал интересоваться исключительно изучением фантазмов ребенка, в том числе и если речь шла о ребенке в учреждении, — не забыть о важности символических систем.

Констатировать ограниченность этого подхода пришлось в конце шестидесятых годов, когда имела место некоторая «сакрализация» символического, которая, как казалось тогда, логически следовала из лакановского учения. Эта «сакрализация символического» приводила ко все более многочисленным противоречиям, разрешить которые не удавалось тем, кто работал в этих институциях. Это привело ко множеству причудливых нововведений вроде знаменитой «символической платы». Люди переходили на нелегальный статус в институциях, работниками которых они являлись, ставили себя в положение «вне закона» … во имя уважения к закону. Во имя уважения закона того, что становилось утопическим сообществом, то есть во имя негласных правил по которым функционирует такое сообщество, они занимали абсолютно абсурдную позицию относительно любого иного возможного регламента. Результатом становились учреждения, в которых люди работали по восемьдесят часов в неделю, и если кто-то из них уходил на больничный, к ним домой заявлялся их коллега, еще более неумолимый, чем работник соцстрахования, чтобы удостовериться в том, что они действительно больны, ведь это «символическое манкирование». Подобные вещи происходили настолько часто, что в конце концов пришлось подать «сигнал тревоги», и объяснить, что стирание различия между утопическими регламентами и законами приводит к непреодолимым противоречиям, заводит в тупик. Каждый раз, как «кляйнианец» говорил: «я должен задать границы», «лаканист» говорил: «я должен внушить уважение к закону». Каждый раз, когда речь заходила о том, чтобы «контейнировать» (contenir) — кляйнианцы вообще любят что-нибудь «контейнировать», — лаканисты отвечали «уважать закон, уважать правила». И это давало другой жаргон. «Кляйнианская надежда», «кляйнианская мечта» — добиться при помощи своего рода материнского идеала (ведь contenir, «контейнировать» означает именно это) того, чего добиваются при помощи отцовской функции. Знакомые нам аргументы материнского «убеждения», которое устанавливает границы при помощи «если ты сделаешь то то и то то, я тебя убью», ну или «если ты сделаешь то то и то то, я совершу самоубийство», дают нам представление о том, какими методами достигается установление определенного рода границ, когда воля к достижению идеала принимает несколько чрезмерный характер.

Конец шестидесятых годов стал эпохой расцвета всяческих новаторских институций, и удивительных утопических проектов относительно этих институций, в том числе и в том, что касается частной жизни, существования семьи. Это был богатый на изобретения период. Речь больше не шла о свободном браке, как между Симоной де Бовуар и Ж.-П. Сартром, в котором партнеры честны друг с другом. Это был период крайне практичных изобретений, которые прежде всего позволяли уйти от вопроса о личной ответственности.

Крах социальных утопий, 1969: Изнанка психоанализа

После всех этих «изобретений», касающихся новых форм семьи, учреждений, а также всяческих сообществ и коммун, которые в ходе этого десятилетия появились повсюду: в США, в Израиле, в европейских странах, — Лакан отмечает, что в шестидесятые годы имело место поражение, неуспех, провал. Этот диагноз он ставит в тексте 1969 года. Это очень плодотворный для него год, ведь это и год семинара «Изнанка психоанализа», который посвящен размышлениям на тему форм социальной связи, а также форм, которые может принять учреждение, публикации текста заключительной речи на конференции, посвященной теме душевных страданий детства, а также Двух заметок о ребенке, данных мадам Обри, если не считать Радиофонии и предисловия к диссертации мадам Аники Рифлет Лемэр.

Во второй из этих Заметок о ребенке Лакан занимает относительно крушения проекта утопических сообществ такую же позицию, что и в «Телевидении». В нашей среде есть традиция пространно комментировать первую из этих заметок, которая вводит противопоставление, успевшее стать каноническим, между ребенком как семейным симптомом и ребенком как объектом в материнском фантазме. Сегодня я хотел бы рассмотреть вторую Заметку, которой мы обычно уделяем меньше внимания, чем она того заслуживает, как новое прочтение Лаканом «Семейных комплексов…». Лакан говорит о себе в третьем лице, обращаясь к кому-то, кто в течение определенного периода не следил за развитием его мысли, и говорит нам следующее: «отметим, что утопические проекты социальных преобразований потерпели крах, и занятая Лаканом в связи с этим позиция призвана напомнить нам об измерении последствий (этого краха). Функция остатка, которая поддерживает существование семейной/брачной пары и продляет ее функционирование в ходе эволюции человеческого общества»

Написано, действительно, тем же стилем что и в 1938 году, но в 1938 году Лакан по иному представляет эту функцию остатка. Тезис, на котором основываются «семейные комплексы», следующий: отношения родства, отношения в семье во всей их сложности, получают свой смысл в ходе некоторой эволюции и высшей точкой таковой эволюции является брак. И здесь прослеживается этот процесс перестройки, касающийся самых основ институции семьи и приводит ее к ее современному состоянию; в то же время, мы понимаем, что этот процесс связан с доминированием института брака, и здесь нужно заметить, что институт брака и институт семьи это не одно и то же. В английском для parenté (родство) и mariage (брак) есть две формы, есть различие которого нет во французском. На французском мы говорим «belle famille» (родственники со стороны мужа или жены), что дает повод ко множеству остроумных игр словами, шуток и так далее, а заодно позволяет уйти от ответа, потому что обычно ничего прекрасного в этом предмете нет. Англичане говорят in law, то есть, дословно, «семья по закону», у них также есть еще два термина, которые очень полезны в этнологии. Таким образом, «системы родства» противопоставляют узы родства, регулируемые в семье законом филиации (установления отцовства) и брачные узы, регулируемые в семье законом создания супружеской пары.

В 1938 году Лакан отмечает, что смысл этим системам родства придает институция брака, так как брак является чистым эффектом означающего. В браке прекрасно то, что он не является ничем иным, чем эффектом означающего, здесь нет уз крови, только акт означающего, который зависит лишь от речевого обмена. Не забудем, что в сложных религиях, таких, как, например, католицизм, для того, чтобы таинство брака совершилось, достаточно лишь согласия супругов. В Средние Века, когда каноническое право действительно имело свою силу, имело место большое количество случаев, когда для того, чтобы таинство, помолвка имела место, было достаточно простого выражения согласия перед Богом, иногда сопровождаемого определенным ритуалом, но выражения согласия было достаточно.

В 1969 году, то есть тридцать лет спустя, Лакан возвращается к этой «функции остатка, которая поддерживает и сохраняет брачную семью в ходе эволюции человеческих обществ, подчеркивает неустранимость того, что передается между поколениями.» И здесь он отсылает нас не к неустранимости института брака, но к «неустранимости того, что функционирует как связь между поколениями, чего-то, что относится к иному порядку, чем жизнь в соответствии с удовлетворением потребностей, что относится к конституции субъекта, подразумевающей отношение к желанию, которое не было бы анонимным» [4]. Он ставит больший акцент на выборе имени ребенка, и меньший – на вопрос о брачном союзе. Ребенок приходит в этот мир в качестве субъекта желания, отзываясь на имя желания, которое не должно оставаться безымянным. Лакан добавляет: «Именно исходя из этой необходимости мы можем говорить об отцовской и материнской функциях. Относительно матери, необходимо, чтобы уход за ребенком был отмечен некоторым уникальным, только ей присущим интересом, даже если это и происходит только благодаря ее собственной нехватке, относительно отца, в той мере, в которой его имя является вектором воплощения закона, регулирующего желание».

Что это значит?

Мать является сущностно необходимой в той мере, в которой она является препятствием для Идеальной Матери

Относительно матери, Лакан отмечает, что ее манера ухаживать за ребенком должна быть отмечена неким уникальным, только ей присущим интересом. Эта поставленная во главу угла уникальность отзывается эхом тому, что было сказано относительно Имени-Отца.

Лакан не отступает и перед вопросом о «плохой матери», когда добавляет «даже если это и происходит только благодаря ее собственной нехватке». Не нужно, чтобы мать была «достаточно хорошей», согласно винникотовской формуле, но «достаточно плохой». Лакан проницательнее Винникота. Мадам Винникот говорила о своем муже, что благожелательность была его бредовой конструкцией. И, если мы повнимательнее приглядимся к тому, как он определяет место матери, то мы будем вынуждены с ней согласиться. Это выражение, «достаточно хорошая мать», несомненно отмечено специфическим английским реализмом. Тем не менее, нужно сделать еще один шаг и предположить, что мать способна дать что-то своему ребенку, и будучи достаточно плохой.

Мать должна быть достаточно плохой. Для чего? Для того, чтобы не быть идеальной. Самое худшее это идеальная мать. Примеров тому предостаточно, их, к сожалению, слишком много. Одним из таких примеров был найден Лаканом во французской литературе и проанализирован в статье «Юность Андре Жида». Мать писателя, безукоризненная, неизменно одетая в траур, полностью посвятившая себя воспитанию сына и ведению хозяйства после смерти мужа. Что из этого получилось: отвращение этого ребенка перед желанием, поиски выхода/решения, которые, как мы знаем, оказались перед лицом этого воплощенного идеала материнства непростыми. Все, что может свести мать к идеальной функции, неизменно имеет катастрофические последствия.

То, что для нас важно здесь и сейчас, это уникальность ребенка не в его отношении к идеалу, но в соответствии с тем, каким образом он был объектом для матери. Лакан говорит, что мать необходима именно поэтому. Мать является сущностно необходимой в той мере, в которой она является препятствием для идеальной матери. Именно с этим и связана та опасность, которую могут представлять собой какие бы то ни было сообщества – идет ли речь об учреждениях, или о коммунах, имеют ли они идеологический характер (прогрессистский или реакционный, неважно), любые человеческие сообщества функционируют с опорой на те или иные идеалы, и риском здесь является создание обновленной и дополненной версии матери, которая была бы способна быть всем для всех.

C чем-то подобным мы встречаемся в новых тоталитарных сообществах, как например то, которое было основано Шри Ауробиндо, о котором мы знаем, что Шри Ауробиндо – лишь псевдоним, и это все, что связывает этого гуру с индией. Это европеец, который побывал в концентрационном лагере и после этого отправился в Индию, где он смог обрести мир. Затем он основал сообщества, которые он назвал «Ашрамами». И это был ввозной продукт, в Индии никогда ранее не существовало подобных сообществ. Во главе этих ашрамов он поставил некую даму, которая ранее оказала ему поддержку, и которую он называл не иначе как Матерью. Все это было организовано с опорой на абсолютно разнузданный «юнго- индуизм», который имел потрясающий успех у молодых американцев, которые были уверены, что они наконец-то нашли буддизм в его наиболее подлинной и наиболее аутентичной версии.

Мне случилось принять участие в клинической презентации в лечебнице Святой Анны и услышать свидетельство психотического субъекта, который провел некоторое время в одном из таких ашрамов и бредил на эту тему. Благодаря ему, мы получили представление о том, что в этом сообществе пытались сделать, чтобы заставить субъекта, у которого нет тела, поверить, что оно у него есть. Для того, чтобы такая бредовая затея удалось, действительно, необходимо, по меньшей мере, существование вселенской матери.

То, что психоанализ должен сделать ориентиром учреждения, это ту уникальность, которая должна неизменно оказываться на пути у идеала.

Отец, который не принимает себя за Отца

Отец для Лакана важен «в той мере, в которой его имя является вектором воплощения закона, регулирующего желание», то есть в той мере, в какой он сводится к имени. И это очень важно, потому что лакановское учение очень часто понимают как призыв к тому, чтобы отцы действительно принимали себя за отцов. Напротив, место отца имеет смысл, только если оно оставлено пустым. Отец, который принимает себя за отца это, в худшем случае, отец Даниэля Пауля Шребера. Это был отец, который точно умел наводить порядок в доме: с таким не забалуешь, у него на все есть ответы, ценные указания и правила. И, в конце концов, все присутствующие начинают задыхаться и, что еще невыносимее, не могут отделаться от ощущения, что в источнике Закона что-то непоправимо нарушено, испорчено. Шребер – это субъект, который понимает, что для него этот источник испорчен навеки, отцовская функция для него превращается в грандиозное надувательство.

Для Лакана собственно отцовская позиция заключается в том, чтобы принимать себя за «еврейского отца» — в том смысле, что последний взваливает на себя такое количество ограничений и предписаний, что у него никак не получается принимать себя за «человека исключительного». Другой вариант, это католический отец, который неизменно сохраняет в себе некоторые черты Св. Иосифа: он знает, что должен заботиться о ребенке, но причины, по которым он возлагает на себя это обязательство, находятся вне его самого. Имя, таким образом, берет на себя функцию индекса, который лишь указывает на определенное место. Это вектор «воплощения закона в желании», и нам стоит внимательнее присмотреться к этой фразе, ведь закон может воплощаться много в чем. Для еврея, например, воплощением закона становится книга, а не желание. В этом и состоит уникальность еврейской культуры, культуры книги, которую он сохраняет на протяжении веков. Если же вы католик, то воплощением закона для вас является любовь, и этот императив был предназначен, чтобы заменить собой всевозможные обременительные своды правил. Относительно этого императива Фрейд со свойственной ему убийственной иронией замечает, что массовые убийства никогда не были столь многочисленны, как после того, как этот императив был озвучен в Римской империи в неподходящий исторический момент.

Фраза «воплощение закона в желании» означает также воплощение закона в том, что ни в коем случае не может занять место идеала. B этом и заключается вся радикальность этой фразы: ведь все законы создаются во имя тех или иных идеалов. Дискурс мэтра, то есть все, что относится к сфере политического, функционирует исключительно с опорой на идеалы. Существуют законы, действующие во имя определенных идеалов: например, свободы, равенства, братства. Или «во имя прав человека». Отметим, что «права человека» и его желания это не одно и то же. Желание – это, собственно, и есть то, что заявляет о себе по ту сторону идеала, проявляется на его изнанке.

В своей схеме I Лакан отмечает, что в психозе, там где был отец, субъект невыносимым для него образом сталкивается с идеалом. И именно здесь и проходит линия расхождения между неврозом и психозом – на то место, где в неврозе есть отец, во всей своей уникальности, слабости, греховности, — в психозе заступает идеал.

Sittlichkeit. Этика как воплощенная мораль против утопии

Главный парадокс этики психоанализа – это необходимость конструирования воплощенной морали. Речь идет не о том, чтобы скрыть, что этика и мораль это одно и то же, а о том, что мораль это не катехизис. Мораль — это скорее то, что Гегель называл словом sittlichkeit, то есть эффективное воплощение морали. И отца можно судить только по его способности быть эффективным воплощением морали. Лакан говорит: можно судить об отце только по этой его способности гуманизировать желание, т.е. в зависимости от того, способен он или нет найти способ обхождения с собственным наслаждением. Лакан вовсе не требует от отца быть воплощением стыдливости, или воплощением добродетели, или домашним тираном: от него требуется лишь способность быть ответственным перед своими детьми за свое наслаждение. И относительно этого наслаждения, лучше, чтобы оно приняло облик женщины, которую он возвел бы в статус функции причины желания. Парадокс аналитического дискурса заключается в попытке основания действенной морали, которая при этом не опиралась бы ни на какой идеал.

Это один из способов сказать, что психоанализ открывает путь по ту сторону Эдипа, в том числе и в случае невроза . Эдипальный отец – это отец, по-прежнему слишком близкий к идеалу, особенно если мы говорим об «Эдипе в Фивах». В этом отношении куда интересней «Эдип в Колоне», тот Эдип, который оказывается способен целиком и полностью взять на себя ответственность за свои действия. Даже если речь идет о том, чтобы отказать своему родному сыну в примирении, которого тот просит. Напомню, что Софокл написал эту потрясающую трогательную пьесу в старости, когда его собственный сын заявляет о старческом слабоумии отца, чтобы наложить лапу на наследство еще при его жизни. Софокл защищается перед трибуналом, по памяти цитируя строки, написанные им для хора в этой трагедии. Во всяком случае, это то, что нам передает традиция и то, что мы можем знать о контексте и тоне, в котором имеет место этот отказ от примирения между отцом и сыном.

И Лакан помещает отцовскую функцию именно в подобном воплощении закона, воплощении закона, которое является полной противоположностью утопии. И в конце «Семейных комплексов» он находит несколько точных и жестких слов для тех катастрофических ситуаций, которые он называет «утопическим виражом идеалов той или иной культуры» [5].

И отцовская функция заключается не в том, чтобы стать «исполнительной ветвью» материнской власти, карающей рукой закона, а в том, чтобы предупредить возможность подобных утопических виражей.

От Отцовской метафоры к «пер-версии» отца

Я хотел бы закончить это новое прочтение роли отца в «Семейных комплексах», обратившись к семинару, который относится к другому, еще более позднему периоду лакановского учения. Речь идет об R.S.I. 1974 – 1975 годов. В ходе сеанса 21 января 1975 года, Лакан говорит следующее: «Отец имеет право на уважение и на любовь только в том случае, если таковое уважение, и сейчас вы не поверите своим ушам, ориентировано пер-версивно, то есть делает из женщины объект-причину его желания» [6]. Давайте попробуем поставить себя на место тех, к кому Лакан обращается с этой предосторожностью, к тем, кто во время произнесения этой речи с трудом «верит своим ушам». На мой взгляд, мы еще недостаточно развили этот концепт пер-версии, который с этого момента приходит на смену отцовской метафоре. Эти три строчки служат комментарием к тому, что было сформулировано в 1969 году в «Заметке о ребенке» в следующей форме: «Дистанция между идентификацией с идеалом Я и той частью, которая захвачена материнским желанием, дистанция между идеалом и объектом обычно опосредована отцовской функцией, в том случае, если этого не происходит, ребенок рискует быть захваченным фантазматическим измерением.» В 1969 году отец берет на себя эту функцию опосредования, медиации, среднего термина между Идеалом Я и той частью материнского желания, что захвачена объектом а.

Начиная с 1974-1975 годов Лакан показывает нам, какие другие средства, кроме «Отца», могут сделать возможным находку субъективного решения. И здесь нам важно избежать ошибки. Речь отнюдь не идет об «отец мертв, теперь все позволено». Ведь Лакан не дает нам возможности подобного прочтения, когда говорит в одном из своих афоризмов, что «без отца можно обойтись при условии, что мы умеем им воспользоваться». И нам трудно понять, как можно обходиться без кого-то, кем мы «умеем воспользоваться». И эта его фраза заставляет нас вспомнить о том, что отец – это в первую очередь кто-то, кем пользуются, кто является «воплощением закона» исключительно в силу своей «эффективности». И Лакан идет по ту сторону отцовского идеала и его имени, пытаясь задать этот вектор любви и уважения к отцу, исходящий только из причины его желания. Речь больше не идет об отце как медиаторе между идеалом и объектом а, но об отце, схваченном, захваченным, вызванным к жизни тем, что он вводит в качестве причины желания. В то же время, это новый метод определения отцовской медиации, любви, которая оказалась бы совместимой с функцией причины желания. Место отца не определяется тем, что он является опосредователем передачи фаллоса – на чем основывалась отцовская метафора, но тем, как он предлагает свое решение, свою версию кажимости, свою версию того, что такое объект а.

Позиция отца у Фрейда – это воплощать кастрацию для ребенка и таким образом обещать ему возможность в будущем воспользоваться органом. Все неудобства, связанные с использованием органа – от энуреза до преждевременной эякуляции или проблем с эрекцией, относятся к операции кастрации и отказа субъекта принять ее от выбранной им женщины. Парадокс в том, что чем эффективнее эту функцию воплотил для ребенка отец, тем проще ему будет в будущем. Идеал фрейдовской кастрации – это обрезание: орган был посвящен Богу в соответствие с определенным ритуалом и будет в будущем функционировать «как положено». В случае, если этого не происходит, между речью и функционированием органа дело не клеится, субъект привязывается к чему-то, что он не хочет отдать, считая что это что- то ему принадлежит.

Тогда как сказать, что отец – это не только кто-то, кто передает эту функцию символической кастрации, но кто-то, кто определяет самого себя, создавая сингулярную версию объекта причины желания, это совсем другое дело. Он не делает из своей женщины фаллос, не делает из нее объект желания, фаллический объект, который бы помогал ему «удерживаться на плаву», он в строгом смысле делает из нее причину желания. Лакан предлагает подойти к вопросу об отце не как о мифической фигуре Отца Орды, который полагает, что можно наслаждаться «всеми женщинами», для него отец это кто-то, кто полагает, что можно наслаждаться одной единственной женщиной вне каких бы то ни было универсальных критериев, которые определяли бы этот выбор.

Исходя из этого, мы можем вычислить все формы, которые могут принять институции в своем стремлении заместить все возможные формы семьи, стать ответом на все кризисы, которые регулярно претерпевает семейная институция, в силу своих отношений с господствующим означающим или с наукой.

Пространство для «остаточной» особенности

Наша борьба за место в учреждении должна быть рассмотрена как парадокс. Мне кажется, что путь «утопических институций» c соответствующим набором утопических правил заводит в тупик, характерный для эпохи, о которой я говорил ранее. Обреченной на поражение является именно эта претензия на разрешение в общем особенности симптома субъекта, особенности его наслаждения. И эта манера смотреть на вещи отчасти сохраняется в концепциях, которые претендуют на то, чтобы воплотить в себе надежды социалистической демократии. Хабермас, со своей «Теорией коммуникативного действия»[7], пытается растворить в универсальном разуме – не государстве-власти, но в царстве разума – симптом во всем его своеобразии и во всей его болезненности. Он действительно понимает его как «болезнь коммуникации» и пытается найти от нее лекарство. Хабермас не говорит о sittlichkeit, об эффективной морали, он говорит о коммуникативном действии. Это воплощенная коммуникация, фанатически пытающаяся высказать истину об истине наслаждения субъекта в больших коммуникативных структурах и в маленьких дискуссионных группах. Всюду коммуникация, всюду обсуждения, лишь бы диалог продолжался.

Лакан дает другую возможность корректного обращения с тем, что он в тексте «Оглушенного» назвал «Реальным группы» [8], с тем, что никогда не найдет себе разрешения в «маленьких дискуссионных группах». Лакан не захотел создать психоаналитический университет. Тем не менее с самого начала у него была идея, что для непрерывной передачи психоаналитического опыта, психоанализ должен найти себе убежище в Universitas Liberarum , как он говорит в интервью для журнала Express, опубликованном в посвященном ему специальном номере журнала L'Ane, подготовленном к «Встрече с Лаканом» . Его идея заключалась в том, что не нужно пытаться создавать психоаналитические университеты, отрезанные от всего остального мира, но найти свое место в более широком процессе передачи универсальной культуры. Это подразумевает «поиски убежища», он так и говорит: «Я нашел убежище в университетах и в больницах». Это действительно практика кукушкиного гнезда. Вы находите гнездо, вы в него забираетесь и производите на свет чудовищную кукушку, то есть кого-то, кто действительно не из семьи. Найти убежище в каком-то из устоявшихся дискурсов подразумевает, что вы не ждете, что нечто уникальное найдет свое разрешение в универсальном.

Ведь политическая функция психоаналитика и заключается в том, чтобы напоминать обществу, что никакой универсальный порядок никогда не разрешит все вопросы, что наслаждение в своей самой отвратительной уникальности является формой сопротивления торжеству идеала, что чем больше мы стремимся к идеалу, тем больше мы творим зла, того, что Лакан называл экзальтированным воплощением зла. Наше убежище – это учреждения, в той мере, в которой их существование подчиняется государственным законам, и в этих законах нет ничего потрясающего, ничего, от чего можно было бы прийти в восторг. В результате, наши институции в восьмидесятые годы стали куда менее утопическими, чем в предшествующие эпохи. И это соответствует общему движению общества, создавать социальные связи с точки зрения господина, который хочет быть все более эффективным и все более рентабельным.

И в этой логике, найти место для психоанализа — это привнести парадокс, который составляет борьба за сингулярность каждого случая, не пытаясь избавить своего ближнего от страданий путем привития ему собственных идеалов. И вернуть субъекту его уникальность – значит противостоять нетерпимости и сегрегации. Это не значит, что субъект имеет право терроризировать сообщество, оправдываясь собственной уникальностью, но что выработка эффективной морали происходит по-своему в каждом конкретном случае. И мы не имеем права ни позволить себе попасть под очарование каждого подобного случая, ни в ступор под лозунгом «а чем бы мне оправдать свое действие», в тот ступор, в который мы впадаем, когда призываем бессилие к изголовью невозможного.

Это парадокс, но это также достойный способ приблизиться к наслаждению, который не отдавал бы благотворительностью. И это предполагает нашу способность поставить под вопрос институт семьи. И сама семья имеет право на уважение и любовь, только если она оставляет место для «остаточной особенности» каждого из ее членов.

Перевод с французского Алины Лежениной. Опубликовано с разрешения автора , оригинал на courtil.be/feuillets/PDF/Laurent-f4.pdf

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Уточнение Эрика Лорана по этому поводу: «Дискурс капитализма эпохи Ренессанса, в том его виде, в котором его описывает, например, Фернан Бродель. «Семейная солидарность» была его необходимой составляющей. Дом Фуггер, семейство купцов и банкиров конца Средневековья — начала эпохи Ренессанса является примером такого типа ответственности, которая вменялась в обязанность всем членам семьи « (прим. перев.)

[2] J. Lacan, Les complexes familiaux, Bibliothèque des Analytica, Navarin, Paris, 1984, p. 73.

[3] J. Lacan, « La psychiatrie anglaise dans la guerre » (1945), La querelles des diagnostics, Navarin, Paris, 1986.

[4] J. Lacan, « Deux notes sur l'enfant », in : Jenny Aubry, Enfance abandonnée, Métaillé, Paris, 1973. Repris in : Ornicar ?, 3, pp. 107-108.

[5] J. Lacan, Les complexes familiaux, p. 111.

[6] J. Lacan, in R.S.I., leçon du 21 janvier 1975, Ornicar ?, 3, pp. 107-108.

[7] J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, 2 vol., Fayard, Paris, 1987.

[8] J. Lacan, « L'étourdit », Scilicet, IV, pp. 5-52.