Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
6 сеанс 13 января 1982

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
6 сеанс 13 января 1982
Résumons dans deux couples d'oppositions les repères que ces premières séances nous ont permis d'acquérir dans l'enseignement de Lacan pris dans sa diachronie. C'est évidemment un abord nécessaire pour lever notre naïveté de longtemps à l'endroit du sujet supposé savoir Lacan – à entendre avec le double sens. Au fond, je présente un Lacan à problèmes. Ces problèmes, ce sont les nôtres, mais il n'est pas exclu que ce soient les siens aussi. Il me semble qu'une certaine cohérence de ces problèmes et le déplacement de leur solution militent pour l'idée que ce n'est pas là complètement une illusion de notre part.

Voici donc les deux couples d'oppositions: l'Autre de la parole, à distinguer de l'Autre du langage, et le désir de l'Autre, à distinguer de la Chose, la Chose dont Lacan dit que la jouissance est de son côté. Cette deuxième opposition nous permettra de mesurer le trajet qu'il faut pour qu'on puisse en venir à parler de la jouissance de l'Autre – terme fort tardif dans l'enseignement de Lacan.

Sur la base de ce couple d'oppositions, je me suis attaché à situer la place de "L'instance de la lettre" qui est un opérateur majeur dans l'interprétation qui a été faite de Lacan. Je crois avoir bien expliqué la survalorisation qui a été faite de ce moment de l'enseignement de Lacan, et ceci en marquant que c'est le point où Lacan rompt avec la prévalence des lois de la parole pour étendre à l'inconscient les lois du langage. Les lois du langage étaient, quand Lacan les a formulées, beaucoup plus nouvelles que les lois de la parole, puisque ces dernières reprenaient la structure de la reconnaissance hégélienne, tandis que les lois du langage étaient amenées de la simplification de la rhétorique opérée par Jakobson, alors même que Lacan était au milieu de son séminaire de l'année. Je suppose qu'il a fallu qu'il reçoive de Jakobson le tiré-à-part de son article sur l'aphasie en plein Séminaire III, pour qu'à partir de là se remanie sa conception.

Il en a résulté une sorte d'exhaustivité apparente de la métaphore et de la métonymie s'agissant du traitement de l'inconscient. Beaucoup de ceux qui étaient alors les auditeurs de Lacan se sont arrêtés à ce point-là. Si vous allez chercher dans une bibliothèque l'ouvrage de Jean Laplanche qui s'appelle Vie et mort dans la psychanalyse et qu'il a publié bien après avoir quitté Lacan, vous voyez que toute sa construction intellectuelle ne repose que sur l'extension de la métaphore et de la métonymie à tout le champ de la psychanalyse. Autrement dit, Laplanche est un partisan acharné de "L'instance de la lettre". Ca a paru le seul côté par lequel pouvait s'aborder valablement l'expérience analytique.

J'ai donc situé cette "Instance de la lettre", et j'ai marqué que tout l'effort subséquent de Lacan est au contraire de développer ce qui n'est pas de ce côté-là. Ca ne prend consistance que lorsqu'il fait la théorie comme telle de l'objet a, qui est le second moment de cet enseignement. C'est au point que Lacan ait pu formuler que sa seule découverte était cet objet a.

Ce couple d'oppositions nous a d'abord amené à situer "L'instance de la lettre", puis nous a montré la double réécriture du désir freudien par Lacan, à savoir que ce n'est pas la même chose d'en rendre compte à partir des lois de la parole et d'en rendre compte à partir des lois du langage. Sur le premier versant, c'est le désir d'une parole de reconnaissance. Sur le second versant, le désir est identifié à la métonymie. Nous avons une opposition tout à fait tranchée, une bascule dont on ne peut pas manquer, une fois qu'on l'a soulignée, de voir la faille qu'elle constitue.

Enfin, à partir de ces points, je vous ai montré dans le détail les conséquences sur le statut du sujet. Le sujet qui se rapporte aux lois de la parole, c'est un sujet reconnu ou méconnu. C'est foncièrement un sujet qui, dans le Je de la parole, se réconcilie avec sa vérité. C'est encore un abîme, une faille qui le sépare du sujet du langage, du sujet comme aboli.

Lacan nous ménage un index pour repérer ce déplacement. Cet index, ce sont les lectures différentes du Wo Es war, soll Ich werden. Nous trouvons, page 801 des Ecrits, cette notation: "Wo Es war, soll Ich werden, que nous avons plus d'une fois commenté et que nous allons tout de suite comprendre autrement." Lacan ne dissimule pas qu'il y ait des déplacements à travers ses commentaires de cette phrase de Freud. Quand il s'agit pour lui de la faire comprendre dans "Subversion du sujet et dialectique du désir", il s'agit d'une compréhension différente des commentaires précédents. Lacan ne dissimule pas qu'il fait fonctionner ses formules comme des mathèmes. Même si ce sont des formules articulées dans un langue, il en propose des lectures différentes, exactement comme un mathème est susceptible de lectures différentes.

Le premier commentaire du Wo es war se situe page 417 des Ecrits, et il nous suffit de saisir ces deux compréhensions que Lacan propose, celle de cette page 417 et celle de "Subversion du sujet", pour vérifier l'écart dont il s'agit. Page 417, c'est un passage qui relève du texte qui s'appelle "La chose freudienne". Nous savons qu'il a été prononcé le 7 novembre 1955 à Vienne. Utilisons ce texte de "La chose freudienne" et le texte de "Subversion du sujet, pour mesurer l'écart de la conception de Lacan.

Dans "La chose freudienne", l'accent du passage est porté sur quoi? Il est porté d'une façon tout à fait explicite sur la différence entre le sujet de l'inconscient – le sujet véritable, dit Lacan – et le moi qui est constitué d'identifications aliénantes. C'est assez fort que d'essayer d'abord de tirer le Es et le Ich des termes de leur prise dans le Das Ich und das Es, mais c'est pourtant ce que Lacan n'hésite pas à faire, en notant que dans le détail de la formulation de Freud, l'article ne figure pas dans la phrase. C'est de là que Lacan tire qu'il ne s'agit pas des instances de la seconde topique: "Freud n'a pas dit: das Es, ni: das Ich, comme il le fait habituellement pour désigner ces instances où il a ordonné depuis dix ans sa nouvelle topique, et ceci, vu la rigueur inflexible de son style, donne à leur emploi dans cette sentence un accent particulier." C'est alors que Lacan propose cette première subversion de la formule freudienne, c'est-à-dire d'utiliser l'homophonie du Es allemand avec l'initiale du mot sujet, pour y reconnaître le sujet de l'inconscient en tant que lieu d'être, exprimant "le mode de la subjectivité absolue dans son excentricité radicale". C'est la traduction bien connue: "Là où c'était, peut-on dire, là où s'était, voudrions-nous qu'on entendit, c'est mon devoir que je vienne à être."

Comment cette opposition se déplace-t-elle dans "Subversion du sujet"? Dans "La chose freudienne", le Es, cette subjectivité absolue, est en fait un statut brut du sujet qui trouve à se verbaliser par le Je comme sujet de la parole. Le Es a statut du sujet en tant que non reconnu, y compris par soi- même, et dont l'issue que lui ménage la psychanalyse est de parvenir à l'être du Je de la parole. Cette verbalisation est évidemment ce qui s'efface dans "Subversion du sujet".

Prenons la lecture, la compréhension différente de la page 801 et 802:

"C'est la voie où s'accomplit l'impératif que Freud porte au sublime de la gnomique présocratique: Wo Es war, soll Ich werden, que nous avons plus d'une fois commenté et que nous allons tout de suite faire comprendre autrement. [...] Mais le français dit: Là où c'était... Usons de la faveur qu'il nous offre d'un imparfait distinct. Là où c'était à l'instant même, là où c'était pour un peu, entre cette extinction qui luit encore et cette éclosion qui achoppe, Je peux venir à l'être de disparaître de mon dit. Enonciation qui se dénonce, énoncé qui se renonce, ignorance qui se dissipe, occasion qui se perd, qu'est-ce qui reste ici sinon la trace de ce qu'il faut bien qui soit pour choir de l'être?"

Autant ce sur quoi Lacan met l'accent dans le premier passage, quinze ans auparavant, est finalement le venir-à-être, autant c'est ce à quoi dans ce passage il doit précisément renoncer. Le premier énoncé qui se renonce, c'est le sien, c'est son énoncé. Il s'agit pour lui d'éliminer le venir-à-être ou que le venir-à-l'être promis au sujet dans la psychanalyse ne soit pas le venir-à-être de l'accomplissement de la parole. Ce venir-à-être est corrigé par une partie de la phrase qui dit exactement le contraire que ce dont il s'agit dans "La chose freudienne": "venir à l'être de disparaître de mon dit". Ce qu'il vise là, ce n'est donc pas le sujet en tant qu'il s'accomplirait dans la parole de reconnaissance, le sujet brut de l'inconscient qui aspire à la reconnaissance et qui viendrait à l'être de s'accomplir dans la parole de reconnaissance. Ce que vise Lacan là, c'est au contraire un sujet dont le venir-à-être est concomitant de son disparaître du dit. Et c'est seulement le fait de poser que le sujet ne vient à l'être que de disparaître de son dit, dans son abolition et non dans son épanouissement dans la reconnaissance, qui permet qu'ensuite la place de ce Je soit identifiée à celle de la jouissance. Le sujet de "La chose freudienne" – chose qui n'est pas encore la Chose de jouissance – n'a rien à faire avec la place de la jouissance qui, si mon souvenir est bon, est absente de ce texte.

Cela était donc le troisième point que nous avons pu considérer comme acquis, à savoir les conséquences, sur le statut du sujet, des repères que nous avons pris. Ca nous conduit maintenant à mentionner les conséquences de cette analyse pour le statut de l'objet.

Il ne faut pas chercher bien loin pour penser que ça peut en avoir également. C'est ce qui s'approche à partir de ce que j'ai rappelé du statut de la pulsion. Je crois avoir expliqué pourquoi cette pulsion figure comme le quatrième des concepts fondamentaux dégagés par Lacan en 1964. Cette pulsion, j'ai marqué dans le détail comment elle vient résoudre une question tout à fait répétée et déterminée par Lacan dans le Séminaire XI, à savoir: Comment est-ce que la sexualité vient en fait s'intégrer à la dialectique du désir, à la structure de l'inconscient, en tant que cette structure est marquée par la béance que nous venons de voir et où le sujet n'émerge qu'à disparaître de son dit? Lacan rend compte de la pulsion freudienne en situant ce point comme le mode sous lequel la sexualité participe à ce qu'on appelle – abusivement – la vie psychique, d'une façon qui se conforme à la structure de l'inconscient. J'avais mentionné la page 160 du Séminaire XI où la pulsion représente la sexualité d'une façon qui est conforme au signifiant.

Il y a une expression qui est absente de ce Séminaire XI. Si je ne me trompe, c'est l'expression de sujet de la pulsion. Il n'est pas question de sujet de la pulsion, puisque Lacan l'a construite comme une structure dans laquelle le sujet n'est pas encore placé, une structure qui comporte la discontinuité, la coupure subjective, mais sans que le sujet y soit localisé. Vous avez là des textes très embarrassés de Lacan pour arriver à formuler ce qu'il veut dire. Quand il décrit le circuit de la pulsion, il spécifie bien que le sujet n'y est pas, et que, s'il y a une subjectivation, c'est une subjectivation sans sujet. Vous voyez que l'utilisation de ces expressions signale une difficulté, dont nous aurons à voir comment elle a évolué dans l'enseignement de Lacan. Il y a pour lui difficulté, au point qu'il dise, d'une façon presque existentialiste, qu'au niveau de la pulsion le sujet se confond avec l'objet. C'est même là qu'il voit la perversion intrinsèque de la pulsion. Ce qui fait que toute pulsion est perverse, c'est que le sujet s'y détermine lui-même comme objet.

A la suite de ça, évidemment, la pulsion apparaît comme l'inverse du fantasme, puisque le fantasme est au contraire une formation dont la fonction propre est de situer le sujet de l'inconscient, et même d'une façon reconnaissable. Si on voulait là abuser un peu des mots, on dirait que la logique de la reconnaissance que Lacan a abandonnée, la logique hégélienne de la reconnaissance, s'il y avait une instance freudienne où elle peut être resituée, ce serait au niveau du fantasme. C'est dans le fantasme que le sujet peut se reconnaître. La pulsion, elle, apparaît comme une fonction strictement inverse, comme une fonction où il n'y a pas de place pour le sujet.
C'est dans la pulsion que le statut de l'objet chez Lacan trouve son point d'accrochage non imaginaire. Ce n'est pourtant pas du tout quelque chose que Lacan maintiendra. Il dira même exactement le contraire plus tard, sans faire d'ailleurs de ce syntagme, le sujet de la pulsion, quelque chose de familier. Ce n'est pas du tout quelque chose qu'il emploie. Il dira cependant, plus tard, que si la pulsion est peut-être un mythe freudien, ce qui n'est pas un mythe, par contre, c'est qu'il y a un sujet qui s'en satisfait. La position même du concept de jouissance suppose évidemment qu'il y a un sujet qui se satisfait de la pulsion. Nous aurons à mesurer cet écart qu'il y a entre le il n'y a pas de sujet de la pulsion que comporte l'élaboration du concept de pulsion dans le Séminaire XI, et la supposition nécessaire d'un sujet qui se satisfait de la pulsion – supposition fondamentale pour soutenir le concept de jouissance.

Dans toute l'analyse que Lacan fait de la pulsion dans le Séminaire XI, c'est l'objet qui est au coeur, comme manque-à-être, comme creux dont la pulsion fait le tour, et c'est déjà par là une rupture avec le statut antérieur de l'objet dans son enseignement. Comment alors, pourrions-nous rendre compte de cette transformation du statut de l'objet?

Ce qui est d'abord massif comme évidence, c'est que l'objet chez Lacan n'a au départ aucun statut symbolique. Il n'y a pas du tout de symétrie entre le sujet et l'objet dans sa construction. Elle est au contraire fondée d'emblée sur une dissymétrie du sujet et de l'objet. Le sujet de la parole a un statut symbolique dans la reconnaissance, il cherche à se faire reconnaître par l'Autre, et c'est ce qui fonderait le dispositif analytique lui-même. Mais dans ce rapport du sujet et de l'Autre, il n'est pas question d'objet, il n'est pas question de transformation du sujet en objet ou de l'Autre en objet.

Au départ, donc, l'objet trouve son statut unique de l'imaginaire. C'est même tout à fait frappant de le voir complètement hors du registre symbolique, alors que le sujet, qui a un statut symbolique, a quand même aussi un statut imaginaire. Il a un statut imaginaire sous une forme dégradée certes, une forme moïque, mais il y a tout de même des pertinences où on peut le situer dans le registre imaginaire. L'objet, lui, n'a pas de place dans le registre symbolique. L'objet ne trouve sa place que dans la théorie du narcissisme, il ne trouve de place que comme corrélatif du moi. L'objet ne trouve de lieu que dans cette relation, c'est-à-dire, selon la formule que j'ai soulignée, en tant que "le narcissisme enveloppe les formes du désir". L'objet est enveloppé par le narcissisme. Ce qui est saisissant, c'est que le désir et l'objet sont situés dans des registres différents. Le désir de reconnaissance n'a pas d'autre objet que la reconnaissance, et donc, le désir coordonné à des objets est toujours un désir dégradé. Il s'agit au fond de retirer le désir de sa corrélation à l'objet.

On voit bien ce qui peut appeler cet abandon des objets dans l'expérience analytique. C'est ce qui peut donner, à un certain moment, un style d'ascèse à l'expérience analytique. C'est d'ailleurs ce que Lacan conservera en parlant de désir de rien. Le désir de reconnaissance était finalement sa façon d'approcher le désir comme désir de rien, en tout cas de rien qui soit un objet. Sous une forme dégradée, le désir de rien, ça donne le rien désirer qui est une formule majeure où la psychanalyse anglo-saxonne a pu situer le triomphe de la psychanalyse, au point que le deuil, la perte, la séparation soient considérés comme des formes infantiles. L'idée anglo-saxonne de la fin de l'analyse est basée sur la confusion du désir de rien et du rien désirer.

Quelle est alors l'incidence, sur ce statut de l'objet imaginaire, de la position conceptuelle qui fait du désir une métonymie? Eh bien, ça a une conséquence immédiate, à savoir que ça institue l'objet du désir comme métonymique lui aussi. C'est là que nous entrons dans la préhistoire de l'objet a lacanien, c'est là que nous avons l'objet du désir comme objet métonymique, c'est-à-dire comme destiné à être toujours ailleurs. A la fin du Séminaire III, nous voyons déjà pointé que l'objet du désir est foncièrement météore, mirage. C'est une très jolie conception, puisqu'elle arrive à lier le statut imaginaire de l'objet avec une fonction spécialement symbolique qui est la métonymie. L'objet métonymique, c'est l'objet imaginaire du désir en tant qu'il est pris dans la fonction symbolique de la métonymie.

Ca rend compte de beaucoup de choses. Par exemple de ce qu'on sait de la docilité du désir aux objets nouveaux qui peuvent lui être proposés. Il suffit de prendre là l'exemple des variations de la forme idéale de la femme dans l'Histoire – variations qui empêchent d'ailleurs de réduire nos relations sexuelles au rapport sexuel animal et fixe. Nous avons là un exemple de cette docilité des formes imaginaires du désir et qui rend assez bien compte de la métonymie de l'objet – formule évidemment équivoque, à cheval entre l'imaginaire et le symbolique.

C'est là aussi que peut naître le métonymisme comme idéologie. Le métonymisme est une idéologie qui s'est développée à partir de la théorie de Lacan, et qui vise à considérer qu'en définitive la psychanalyse n'a de sens que de guérir par la métonymie, que l'invitation à l'association libre est une invitation faite au sujet à guérir par la métonymie. Dans cette perspective, l'analyse elle-même apparaît comme infinie et, dès lors qu'on serait un créateur, par exemple un écrivain, ou un écrivant – vous savez que la formule peut être simplement réduite à celle de tirer à la ligne, et qu'il y a une idéologie de l'écriture qui s'est ramassée dans le fait d'encenser le fait de tirer à la ligne – dès lors donc, qu'on serait pris dans la métonymie de la création, eh bien, on serait guéri, on pourrait se passer de la psychanalyse. Le fait de gratter son oeuvre d'écrivant, d'érudit, de philosophe, nous amènerait d'emblée au stade final de la guérison métonymique.

Il n'y a pas de traces de ce métonymisme chez Lacan, pas de traces de l'idée que la psychanalyse comme telle serait infinie, pas de traces que l'on puisse guérir par l'infini de la métonymie. D'abord parce que l'expérience analytique est structurée par des butées, dont la première est le symptôme, et que le symptôme est ce que Lacan situe comme métaphore par rapport à la métonymie. Mais il n'y a pas que le symptôme qui fasse butée. Ce qui nous empêche de nous contenter de l'objet métonymique, c'est le retour d'un objet qui n'est pas simplement ailleurs, et qui est le phallus. A cet égard, on comprend que Lacan le situe comme effet de métaphore par rapport à la métonymie. C'est bien là ce qui vaudra à ce malheureux phallus psychanalytique toutes les accusations de phallocentrisme – terme qui est de Lacan lui-même et qu'il assume tout à fait – puisque, pour l'idéologie métonymiste, il ne doit évidemment pas y avoir de centre, ça ne doit faire que glisser et se décentrer indéfiniment. Mais Lacan maintient le phallus resitué comme effet de métaphore, et aussi bien le père comme opérateur de métaphore.

Il est certain que par rapport à la métonymie du désir, à la métonymie des objets imaginaires du désir, l'élaboration du statut du phallus est un problème, un problème de construction, un problème proprement conceptuel. Si vous reprenez dans leur diachronie les Séminaires où Lacan se mesure à cette question d'élaborer le statut du phallus, vous voyez qu'il l'élabore toujours comme une exception. C'est toujours dans un statut d'exception qu'il a situé le phallus, aussi bien par rapport à la métonymie, à l'ensemble des signifiants, que sur telle ou telle figure topologique. Relisez le premier texte où Lacan se confronte à la tâche d'articuler la métonymie du désir avec le statut singulier du phallus. C'est le texte qui prend la suite de "L'instance de la lettre", et qui se confronte au problème majeur ouvert par cette dernière, à savoir: Comment se fait-il que le désir étant métonymique, il y ait pourtant un objet de cette métonymie qui soit absolument privilégié?

Prenons maintenant l'objet du fantasme qui est encore une butée. Comme butées, j'ai énuméré le symptôme, le phallus, le père, et nous avons maintenant le fantasme. J'ai dû rappeler, il y a deux ans déjà, que le fantasme chez Lacan est à situer en contraposition par rapport au désir, et que s'il y a une dialectique du désir, il y a une fixité du fantasme. Ca se retrouve écrit par Lacan dans son grand schéma sous cette forme. C'est évidemment paradoxal, si on se rappelle que ce dont il s'agit avec l'écriture petit d, c'est de la métonymie du désir. Disons que l'objet a dans le fantasme n'est pas à proprement parler un objet métonymique. Comme objet, il n'est pas ailleurs, il est bien là, fixe. Il a même – c'est ce que formule l'écriture – une fonction privilégiée par rapport à l'abolition du sujet du langage.

Je crois que je peux là vous situer quelques énoncés de Lacan. Je ne sais pourquoi je les avais trouvés opaques pendant très longtemps, alors qu'ils s'expliquent au fond très bien, et qu'ils sont même nécessaires pour comprendre la formule du fantasme.

Lacan écrit, page 692: "C'est ainsi que se produit une condition de complémentarité dans l'instauration du sujet par le signifiant." J'ai toujours trouvé très singulier ce terme de complémentarité. Lacan en parle également, sous une autre forme, page 627: "Le désir est ce qui se manifeste dans l'intervalle que creuse la demande en deçà d'elle-même, pour autant que le sujet en articulant la chaîne signifiante, amène au jour le manque à être avec l'appel d'en recevoir le complément de l'Autre, si l'Autre, lieu de la parole, est aussi le lieu de ce manque." Voilà une phrase complexe, mais ce qui nous frappe, c'est que nous retrouvons le même terme de complément. Prenons alors la page 715 où, à propos du phallus, Lacan évoque "la fonction de contrepartie où un objet est entraîné dans la subordination du désir à la dialectique symbolique". Eh bien, je mets là en série la complémentarité, le complément et la contrepartie, les pages 692, 627 et 715.

L'instauration du sujet par le signifiant comporte pour le sujet même une perte, comporte du manque-à-être. Dans l'écriture $, c'est de ce manque-à-être que nous affligeons le sujet, nous rappelons que son instauration est toujours corrélative d'une perte. C'est une supposition presque de départ. Dès lors que nous considérons que l'instauration du sujet par le signifiant comporte en elle-même une perte, on peut alors saisir ce que peut signifier l'appel à recevoir le complément de cette perte, et le fait que, d'une façon générale, c'est en tant que compléments que Lacan situe le phallus et l'objet du fantasme. Il les situe comme venant complémenter de façon nécessaire et privilégiée la perte que le sujet subit du fait qu'il est sujet du signifiant.

A cet égard, il est évident que l'objet en question, même s'il est métonymique en tant que partiel ou partial, n'est pas métonymique en tant qu'il serait simplement fuyant. C'est au contraire un objet qui a pour fonction d'arrêter le sujet dans sa disparition. Ce n'est pas de fuite qu'il s'agit dans le fantasme, c'est d'arrêt, et c'est bien pourquoi le fantasme est une fonction qui s'oppose tout à fait à l'idéologie métonymique. On peut toujours continuer à croire qu'en continuant la métonymie les choses se résolvent d'elles-mêmes, il reste la butée que constitue la complémentation fantasmatique.

C'est d'ailleurs ce qui pourrait nous conduire logiquement – nous ne parlons pas pour l'instant directement de l'expérience analytique, nous parlons de cet enseignement en tant qu'il en est issu – à nous demander pourquoi Lacan ne parle pas de la signification du fantasme de la même façon qu'il parle de la signification du phallus. Mais en fait, cette expression de signification du fantasme est impliquée par ce que je vous reconstruis ici. D'abord parce que le fantasme peut très bien être dit comme un effet de métaphore. Regardez où il se place sur le Graphe de Lacan. Il se place sur le côté gauche et non sur le côté droit, c'est-à-dire juste au-dessus du point qui effectivement désigne un effet de signifié. De la même façon que je vous ai dit que sur ce schéma on devait situer le Nom-du-Père comme effectuant son effet de signification phallique en ce point, on voit bien que c'est de ce côté-ci, et pas de l'autre, que Lacan situe le fantasme. Au même titre que l'on peut situer le phallus comme effet de métaphore, on y situe le fantasme.
D'ailleurs, ces fonctions se recouvrent. Qu'est-ce qui caractérise le discours sur le phallus et le discours sur le fantasme? – sinon que c'est à partir de là que ça fait sens pour le sujet, que son expérience fait sens pour le sujet. C'est pourquoi Lacan peut dire que signification du phallus est un pléonasme, puisque le phallus est là chaque fois qu'il y a un effet de signification. De la même façon, chaque fois qu'il y a signification pour le sujet, c'est son fantasme qu'il recouvre, son fantasme qui est le mode selon lequel le sujet se retrouve dans son expérience. Qu'est-ce que c'est, après tout, que le fantasme dans l'expérience analytique? – sinon le principe selon lequel le sujet retient ce qui lui arrive, selon lequel il fait une histoire avec ce qui lui arrive. C'est un principe de sélection selon lequel il prélève, sur la masse de ce qui lui arrive, les rencontres aléatoires de ses pensées plus ou moins spirituelles, ses regrets, ses soucis. C'est le principe selon lequel le sujet sélectionne ces éléments et se situe par rapport à eux. C'est ce qui justifie de situer le fantasme comme effet de métaphore et la signification elle-même comme une butée. Il y a évidemment un aspect de la signification où elle est ondoyante, diverse, imaginaire, mais il y aussi une fonction de la signification où elle-même constitue une butée.

Je dirai que cette reconstruction complexe m'a éclairé sur la conclusion de Lacan à sa Logique du fantasme qui a l'air complètement décalée par rapport à tout ce qu'il dit dans ce Séminaire. Lorsqu'il conclut son Séminaire de La Logique du fantasme, le fantasme apparaît comme une signification absolue. C'est très difficile de voir en quoi ce Séminaire prépare cette assertion, mais elle s'explique tout à fait dans la reconstruction que je vous propose ici. Il s'agit d'une signification absolue, d'une signification qui fait butée. C'est précisément parce que le fantasme est une signification qu'il est question de la traversée du fantasme et non de l'interprétation du fantasme. C'est justement ce que veut dire absolue, à savoir que c'est une signification qui ne s'interprète pas. Il ne s'agit pas d'une transformation ou d'une dialectisation du fantasme, mais d'une percée, d'une traversée. Même si l'expression de signification du fantasme n'a pas été promue par Lacan, elle est quand même structurante pour sa conception du fantasme.

Je me suis rendu compte, quand je prenais des notes pour cette séance, que finalement, en pensant rassembler là quelques éléments résumés des conséquences de ce que j'ai dit au premier trimestre, j'essayais en fait de répondre moi-même à la question que j'avais posée à Lacan en 1964, et qui portait sur la différence de l'objet du désir, de l'objet du fantasme et de l'objet de la pulsion. Je n'avais pas, à l'époque, été éclairé par la réponse de Lacan, mais maintenant, quelques années après, je crois que je suis en mesure de m'éclairer moi-même sur ce qui me paraissait être un véritable labyrinthe.

L'objet de la pulsion, ce qui le distingue de celui du fantasme, c'est qu'il ne signifie pas. Autant la signification du fantasme est une expression que nous pourrions promouvoir, autant on aurait du mal à s'imaginer ce que pourrait signifier la signification de la pulsion. On se rend bien compte que ce n'est pas vraisemblable. S'il y a un absolu qui est présent dans la pulsion, c'est un absolu du réel et non plus un absolu de la signification. Nous sommes évidemment là sur une frontière. Quand Lacan écrit sa formule du fantasme et qu'il y situe l'objet, c'est encore l'objet comme imaginaire qu'il vient inscrire dans cette formule, même si on voit bien que le caractère absolu du fantasme se prête à faire basculer progressivement cet objet imaginaire dans le registre du réel.

Que l'objet de la pulsion comme tel ne signifie pas, c'est ce qui est nécessaire aux soubassements du concept de jouissance. Là non plus, on ne dira pas signification de jouissance. La jouissance comporte en elle-même quelque chose qui ne signifie rien. Vous savez que Lacan a commencé par opposer le signifiant et la jouissance. C'est ce qu'on voit dans "Subversion du sujet". C'est là-dessus que s'arrêtent les Ecrits et c'est ce qui rend surprenants ses développements ultérieurs. En effet, dans le Séminaire Encore, il est question au contraire de jouissance du signifiant. Ce qui va avec la jouissance du signifiant, c'est ce que Lacan ajoute aussitôt, à savoir que le signifiant est bête. Je dirai que ce que comporte le fait même de la jouissance, c'est qu'elle bêtifie le signifiant.

Ce fait que le signifiant est bête, ce n'est pas du tout ce que Lacan a répété pendant des années. Il a répété au contraire pendant des années que le signifiant est très intelligent. C'est même ça qui est apparu comme l'originalité propre de Lacan: faire valoir à quel point le signifiant comme tel est intelligent. Le signifiant tout seul, le signifiant qui fonctionne dans l'inconscient, le signifiant sans la bonne petite conscience de soi pour le faire valoir, le signifiant est malin. C'est comme cela qu'on a fait valoir l'inconscient dans les premiers temps de l'analyse. On l'a fait valoir comme le malin, le spirituel, ou même comme le diabolique et le suprêmement malin. Vous voyez donc bien qu'avec la formule le signifiant est bête, il y a un déplacement de perspective tout à fait saisissant. Qu'il soit bête, ça va de pair avec le fait qu'on peut jouir. Il y a une jouissance propre du signifiant. Il me semble que ça éclaire la ligne d'horizon des quelques séances que je vais faire maintenant sur les soubassements du concept de jouissance chez Lacan.

Si nous voyons que la postulation première de "L'instance de la lettre" était, pour les auditeurs de l'époque, l'exhaustivité de la métaphore et de la métonymie, nous voyons également que par un certain côté la fonction de l'objet n'y obéit pas du tout. Si le fantasme comme tel peut être situé comme un effet de métaphore, ce n'est pas pour autant que l'objet dont il s'agit, l'objet de contrepartie, soit lui aussi métaphorique. Lorsque Lacan pose que l'objet est un reste, un résidu, la valeur propre de ce terme est d'écarter l'objet du registre de "L'instance de la lettre". Formuler que l'objet est un reste ou un résidu, c'est dire que la métaphore et la métonymie ne sont pas tout le champ de l'inconscient.

Disons que c'est dans ce terme de reste que l'adjectif absolu trouve à se situer. L'absolu est de toutes façons toujours un reste, à savoir que c'est ce qui s'est précisément trouvé séparé. L'absolu, c'est le séparé. Je dirai que chaque fois que Lacan se sert de ce terme d'absolu, la fonction de l'objet est présente, la fonction de l'objet comme réel, comme non dialectique, non métonymisable, non métaphorique. C'est là une logique qui est différente de celle de la métaphore et de la métonymie, c'est la logique du reste, et qui nous donne comme un deuxième versant de la construction de Lacan. Est-ce que Lacan reviendra sur l'idée que la jouissance est interdite au parlêtre? Non. C'est, si l'on veut, une idée de base. Mais il réintroduira la jouissance comme, je n'oserai pas dire opératoire, mais présente dans le champ de la psychanalyse, et ce à partir du moment où il situera cette jouissance même comme un reste. La jouissance est interdite mais il y a un reste de jouissance. Oui, la jouissance est interdite dès lors qu'il y a métaphore et métonymie, dès lors qu'il y a les lois de la parole et du langage, mais il y a un reste de jouissance. C'est d'ailleurs ce qu'il écrit en toutes lettres avec le plus-de-jouir, c'est-à-dire le reste de jouissance.

On peut évidemment se poser la question de savoir ce que devient la libido freudienne dans cette répartition? La libido freudienne est chez Lacan répartie entre désir et pulsion, désir et jouissance. La libido freudienne trouve d'abord son symbole chez Lacan dans le moins-phi de la castration, en tant que c'est cette fonction qui soutient l'investissement des objets et qu'elle permet de leur donner une commune mesure. La libido freudienne n'est pas une énergie qui serait quantifiable, elle permet seulement de dire qu'il y a des investissements qui passent d'ici à là – ça se retire d'un côté et ça s'allume ailleurs. La libido freudienne permet de considérer qu'il y a un champ neutralisé où l'on voit des investissements se produire. La libido est l'idée d'une commune mesure entre des manifestations qui sont d'aspects et de valeurs différents. Ca donne une mesure quantitative à des manifestations qui sont qualitativement différentes. En définitive, Lacan rend compte de la libido freudienne à partir de la castration. Il fait du symbole de la castration, le symbole même de la libido en tant que commune mesure des investissements. C'est là, en quelque sorte, le paradoxe de la chose, car loin que la libido apparaisse comme une quantité, elle apparaît au contraire comme un manque. Ca inverse la perspective freudienne sur ce point.

Par rapport au désir qui manque et qui rend compte du caractère de commune mesure de la libido, la pulsion, elle, n'est pas manque. Lorsque Lacan en donne le schéma dans le Séminaire XI, il situe bien le manque mais comme ce autour de quoi tourne la pulsion. A cet égard, son concept de jouissance est pleinement l'héritier de la libido freudienne: la jouissance en tant qu'elle n'est pas manque. La jouissance lacanienne n'est pas manque mais substance. Lacan va jusqu'à dire que si l'on veut parler de substance quelque part dans la psychanalyse, c'est quand il s'agit de la jouissance.

La jouissance est substance mais, en même temps, il y a évidemment manque-à-jouir. Tout est dans l'articulation de la substance jouissance et du manque-à-jouir. Qu'est-ce qui va amener Lacan à la formulation qu'il n'y a pas de rapport sexuel? C'est précisément la fonction du reste de jouissance, dans la mesure où ce reste n'est pas sexué et qu'il y a un abîme qui le sépare de la jouissance de l'Autre sexe. A cet égard, le rapport sexuel serait le rapport qui s'établirait du plus-de-jouir à la jouissance sexuelle. C'est ça qui est la normalité du plus-de-jouir: elle ne peut s'établir qu'à partir de la relation avec la jouissance sexuelle.

Maintenant, il faudrait que nous arrivions à situer d'une façon qui ne soit pas métaphorique cette fonction de reste qui émerge dans un registre différent de celui de "L'instance de la lettre" et qui est même contradictoire avec lui. Il peut y être articulé mais il ouvre vraiment un autre champ que celui de la métaphore et de la métonymie, et même un autre champ de rhétorique. C'est cela que je voudrais maintenant exposer comme les effets du symbolique selon Lacan. C'est là, une fois qu'on l'a isolé, un chapitre dont on a l'impression que Lacan ne se lasse pas de reformuler la construction.

Vous savez que lorsque vous tracez une flèche, vous tracez une sorte de petit triangle à son origine pour marquer le point de départ. Lacan fait de ce petit triangle le symbole delta. C'est ce qui, au départ, serait l'individu brut, l'"organisme", le vivant. Puis, au bout de cette flèche, vous avez le $, le sujet barré, le sujet du langage, le sujet de la castration, et, au milieu, vous avez l'effet du symbolique:

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Ce n'est pas toujours dans les mêmes termes que Lacan en a parlé, puisque vous voyez que dans le passage que je vous ai cité, il est question d'instauration du sujet par le signifiant. Ce n'est donc pas toujours seulement en termes de capture du sujet par le signifiant que c'est exprimé, mais aussi, et au-delà, en termes qu'il n'y a à proprement parler de sujet qu'à partir du signifiant – ce qui veut dire que nous ne situons pas le sujet en deçà des effets du symbolique mais comme étant lui-même un effet du symbolique.

Le point de départ, nous ne pouvons le situer que d'une façon imprécise, puisque nous ne savons pas ce qu'il y a en deçà. La psychanalyse prend le sujet tel qu'il lui arrive, comme étant capable d'une analyse et en tant qu'il la demande. C'est déjà un stade tout à fait évolué de l'espèce, si je puis m'exprimer ainsi. C'est assez complexe comme situation. Je ne veux pas parler de la psychanalyse d'enfant mais ça conduirait évidemment à s'inquiéter. Il n'y a pas moyen, par exemple, de s'en sortir sur la période de latence, si on confond ce qu'on peut observer éventuellement dans le comportement de l'enfant – une certaine récession de sa créativité, de sa liberté polymorphique supposée – avec la période de latence même, en tant qu'elle est une hypothèse éventuelle qu'il faut soutenir, à partir de l'analyse de l'adulte, comme simplement nécessaire pour justifier la structure d'après-coup du refoulement. C'est abusivement que l'on confond la période de latence observable et la période de latence qui est un concept freudien venant à la place de la structure d'après-coup. C'est dire que quand nous parlons du sujet, nous prenons une fonction tout à fait sophistiquée et relative au champ de l'analyse même.
Ce dont il s'agit avant, nous ne pouvons le dessiner qu'en négatif. Nous pouvons dire que nous y situons un organisme avec sa propriété d'homéostase, ce qui veut finalement dire que nous situons une instance capable de stimulus- réponses. Ca ne va pas au-delà et ça suffit à situer ce que Lacan appelle une sensibilité. Quand il y a stimulus-réponse, il y a un organisme sensible, une sensibilité. Ce genre de petit organisme est d'ailleurs déjà capable de faire beaucoup de choses. Vous avez une patte de grenouille, vous mettez de l'acide sur cette petite patte, et la patte bouge. C'est suffisant.

La question est donc de savoir si le sujet dont il s'agit dans la psychanalyse est une fonction qui est dans la patte de grenouille, dans le stimulus-réponse. La réponse de Lacan est que le sujet n'est pas immanent à une sensibilité définie par le couple stimulus-réponse, qu'il est décalé par rapport à ce couple. C'est une fonction distincte de l'individualité même. Evidemment, c'est difficile à concevoir quand on voit les gens en face de soi. Ca pourrait demander une ascèse que d'apprendre à ne pas considérer le sujet comme un individu. Ce n'est évidemment que dans la pratique que cette distinction peut se faire.

Si nous situons là la vie avec un point d'interrogation, qu'est-ce qui nous justifie de faire émerger le sujet avec cette barre qui signale la perte qu'il subit?

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Nous pouvons un peu approcher ça par l'anthropologie. En effet, l'humanité se distingue de l'animalité par une certaine déperdition au niveau vital. C'est ce qui est bien relevé chez les animaux quand ils sont sauvages et quand ils deviennent domestiques. Il y a une déperdition vitale de l'animal quand il est pris dans le langage de l'Autre. Le fait que l'animal soit pris dans la domestication, se traduit par une déperdition. C'est même un terme philosophique: la déperdition vitale propre à l'homme. Donc, au niveau anthropologique, qui n'est pas le nôtre, on peut déjà situer comme un effet du symbolique.

Mais au-delà, et c'est ce dont témoigne l'hystérie, cet effet du symbolique s'exerce précisément sur le corps – effet de cisaille, nous dit Lacan dans sa Télévision. Nous avons là une incidence du symbolique sur le corps. Ca fait que nous ne parlons pas de la structure comme d'une structure que nous allons découvrir, nous parlons d'une structure en tant qu'elle est active, en tant qu'elle agit. C'est ce qui m'avait le plus frappé, en 1964-66, dans le structuralisme de Lacan. Il s'agissait chez lui de l'action de la structure. Ce n'est pas seulement que le sujet se modèle dans cette structure, c'est que cette structure agit, qu'elle a des effets sur le vivant, sur l'individu, sur le corps, et même sur le principe du plaisir, si on entend que ce principe gouverne les êtres vivants.

Elle a déjà ce premier effet sur la vie qui est qu'elle apporte en elle-même la mort. C'est ce que Lacan a dit sous une forme d'emblée dramatique: "Le symbole est le meurtre de la chose." Cet effet mortifiant se répartit à tous les niveaux où il s'agit de l'expérience du sujet. La structure est mortifiante. A cet égard, nous pouvons décliner toute une échelle qui va de la constatation anthropologique de la déperdition vitale jusqu'au concept freudien de castration. Nous pouvons mettre en série la constatation anthropologique de la déperdition vitale et la castration, en passant par la perte foncière de l'objet et par l'émergence du sujet comme sujet barré. Nous avons là une sorte de grand tableau que l'on peut dessiner.

On s'aperçoit qu'il n'y a pas de textes de Lacan où celui-ci ne revienne sur les effets mortifiants du symbolique. C'est même un bateau de cet enseignement. Avant le discours de Rome, où il ne met pas en question la structure symbolique, Lacan utilise le thème de la prématuration chez l'enfant, pour obtenir comme donnée physique une discordance primordiale de l'organisme. Il faut que Lacan ait déjà, avant le rapport de Rome, la barre comme une donnée vitale de départ. Il y a chez l'homme, dès le départ, une déperdition vitale au niveau même de l'organisme. C'est pour cela que l'intuition fondamentale de Lacan n'est pas l'inconscient structuré comme un langage, mais cette déperdition, cette discordance, cette barre, cette division du sujet. Avant le discours de Rome, Lacan prend cette barre comme une donnée naturelle, et c'est ce qu'il implique aussi bien au niveau imaginaire, quand il souligne ce qu'il appelle les imagos du corps morcelé. Là, la discordance est caractérisée chez l'enfant par un morcellement, par un démembrement, par une véritable dévitalisation et, en définitive, par une négativation de son être.

Si vous vous reportez à la page 849 des Ecrits, vous retrouvez la fonction que je vous avais évoquée auparavant, lorsque je vous parlais de la dialectique du désir où la sexualité a à venir être représentée. Il s'agit de savoir comment la relation sexuelle s'inscrit dans la dialectique du désir ou dans la structure de l'inconscient. Eh bien là, dans cette page 849, vous avez la même formulation: "L'important est de saisir comment l'organisme vient à se prendre dans la dialectique du sujet." Il y a un élément de dialectique signifiante, et la question est de savoir quels sont les effets qu'en subit l'organisme.

Vous comprenez par là pourquoi le sujet fondamental de la psychanalyse est le sujet hystérique, c'est-à-dire le sujet qui est concerné jusqu'aux tréfonds de son corps par la dialectique du désir. C'est pourquoi, dans ses formules des quatre discours, Lacan écrit l'hystérique $, purement et simplement. Il s'agit du sujet en tant qu'il est susceptible de porter au plus profond de son organisme la marque de la structure symbolique. C'est même ce qui pourrait faire croire que la causalité psychique est une causalité biologique. C'est contre cela que Lacan précisément met en garde, et dans des termes précis. Le substrat biologique du sujet – le delta – est intéressé jusqu'en son fond dans l'expérience analytique, mais cela n'implique nullement que la causalité qui s'y découvre soit réductible au biologique.

Je vais m'arrêter là-dessus, puisque j'ai à peu près fini ma course. J'espère que la semaine prochaine je m'avancerai d'un meilleur pas vers le concept de jouissance et ses soubassements dans l'enseignement de Lacan.
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Tilda