Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
4 сеанс, 9 декабря 1981

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
4 сеанс, 9 декабря 1981
Il faut avouer que, par rapport à ce relief que je restitue, on a le sentiment que l'enseignement de Lacan avait été abrasé dans l'audition publique, qu'il avait fait l'objet d'un nivellement. Lorsqu'on évoque cet enseignement, il semble qu'on s'imagine qu'il s'agit d'une autoroute que l'on peut parcourir en ligne droite et à grande vitesse. J'essaye, pour ma part, de vous y amener au contraire par des chemins de montagne. Je n'ai pas du tout le sentiment qu'il y a là une plaine mais au contraire une montagne, et qu'il faut retrouver ses pics aussi bien que ses cols, c'est-à-dire restituer à cet enseignement sa difficulté authentique, qui n'est pas une difficulté de prime abord, au sens où ça serait difficile à lire, mais qui est de reconstituer ce qui a fait question pour Lacan lui-même et qu'il ne nous donne pas de façon explicite. En tout cas, il y consacre beaucoup moins de temps qu'au reste. Son style n'est pas un style foncièrement interrogatif mais un style assertif, et dissimule par là-même ses propres ruptures et ses propres escarpements à l'entente commune.

La dernière fois, j'ai surpris en soulignant d'abord l'opposition, formulée par Lacan au détour d'un écrit, du signifiant et de la structure, ce qui va évidemment contre la présentation qu'il donne du concept de structure dans le Séminaire III. J'ai aussi surtout surpris en marquant la rupture massive que constitue l'abandon par Lacan de la place centrale faite au désir de reconnaissance et à la reconnaissance du désir en 1958. Il ne s'agit évidemment pas de s'imaginer que nous sommes quittes avec le désir de reconnaissance. L'expérience analytique, dans sa phénoménologie même immédiate, suffit à présentifier l'importance explicite que peut prendre le désir de reconnaissance. Nous ne l'avons pas définitivement rayé de la carte.

Ce que j'ai souligné, c'est que Lacan est revenu d'une façon appuyée sur la thèse qui domine ses premières années d'enseignement et selon laquelle tout désir est dominé par le désir de reconnaissance. A l'horizon de cette conception, il y a ce qu'il situe comme le terme de l'analyse, qui serait une parole qui apaise, une parole qui scelle un accord. Tandis que l'imaginaire est le règne de la guerre et de la rivalité, le sujet, avec une psychanalyse fonctionnant dans le symbolique, aurait la chance d'obtenir ce qu'il faut bien appeler une réconciliation – non pas une sédation ou une tranquillisation mais bien une réconciliation symbolique. Il faut voir que c'est diamétralement opposé à l'accent que Lacan a pu mettre sur la fonction symbolique dans les nombreuses dernières années de son enseignement, quand celle-ci s'est trouvée située comme une sorte de parasite du vivant qui supporte l'être parlant et l'être parlé – un parasite qui le ronge.

L'accent est donc tout différent dans le premier enseignement de Lacan, et il peut suffire là, de prendre un exemple dans le Séminaire I, page 193: "Chaque fois que le sujet s'appréhende comme forme et comme moi, chaque fois qu'il se constitue dans son statut, dans sa stature, dans sa statique, son désir se projette au dehors. D'où s'ensuit l'impossibilité de toute coexistence humaine." Chaque fois que le sujet s'appréhende dans l'imaginaire, il n'y a pas de coexistence humaine possible. C'est la thèse hégélienne de la lutte de pur prestige resituée dans la psychanalyse. Et Lacan ajoute: "Mais, Dieu merci, le sujet est dans le monde du symbole, [la fonction symbolique fait là l'objet d'un Dieu merci: heureusement qu'il y a la fonction symbolique] c'est-à-dire dans un monde d'autres qui parlent. C'est pourquoi son désir est susceptible de la médiation de la reconnaissance." Vous voyez que les choses sont très précises, et même rustres: d'un côté la rivalité imaginaire, et de l'autre la reconnaissance symbolique par le biais de la médiation du psychanalyste. C'est ce qui a fait la tonalité humaniste du premier enseignement de Lacan, et aussi cette erreur sur sa personne qui a pu être celle des philosophes phénoménologues de cette époque. Son enseignement se trouvait de prime abord consonner avec l'humanisme phénoménologique de l'époque.

Il faut, bien sûr, réserver ce terme de médiation qui est susceptible de différentes lectures au cours du temps. En effet, Lacan dit aussi que l'analyste est un moyen, ou, accentué autrement, que c'est un instrument de l'analyse, voire un instrument de son patient. Se trouve déjà par là préparée la thèse de Lacan sur le désir de l'analyste, même si cette formule est tout à fait absente dans le premier temps de son enseignement. Elle est absente parce qu'il n'a jamais été question pour Lacan qu'une analyse puisse servir à reconnaître le désir de l'analyste. Ce serait une corruption de cette notion que de dire que l'analyste aurait à faire reconnaître son désir de l'analyste dans une analyse. Il y a actuellement des analystes qui s'imaginent cela, à savoir que chaque analyse vérifie chez eux le désir qu'ils auraient de l'analyste. La théorie lacanienne du désir de l'analyste suppose au contraire annulée la place centrale du désir de reconnaissance. Ces deux théories ne sont pas compatibles.

D'autre part, on ne peut dire que le désir de l'analyste, on ne peut pas dire qu'on aurait son désir d'analyste. Ce n'est pas susceptible d'être assumé en personne, puisqu'il s'agit d'un désir relativement standard, qui répond précisément à une forme de médiation, par quoi l'analyste assume de fonctionner comme moyen du désir du sujet. Ca suppose précisément que son désir, en tant qu'il fonctionne ainsi, n'ait pas du tout la même structure que le désir du patient. Sur quoi achoppe la théorie de la reconnaissance du désir? Elle achoppe sur la réciprocité qu'elle devrait entraîner. La théorie de la reconnaissance suppose que les opérations que fait l'un, l'autre les fait aussi, alors qu'on peut situer comme prolégomène à toute théorie possible de la psychanalyse, le fait qu'elle doit rendre compte de la dissymétrie de la situation analytique. Il me semble que l'on peut poser qu'on sort de l'épure de la psychanalyse dès lors qu'on remet en cause cette dissymétrie. Si nous voulons recenser les donner à partir desquelles on peut articuler et construire ce qu'on appelle la théorie analytique, il est évident qu'il faut mettre au premier rang de ces données la dissymétrie de la situation. Si on renonce à ça, il me semble que l'on sort de la psychanalyse à proprement parler.

Cette théorie de la reconnaissance du désir a évidemment des trous, puisqu'elle comporte normalement la réciprocité des opérations et qu'elle doit en même temps spécifier que le psychanalyste ne fait pas la même opération que le sujet en analyse. D'où, à cette époque, la formulation comme quoi l'analyste s'annule sur le plan imaginaire. Il s'annule sur le plan imaginaire parce qu'il doit être capable de délivrer la parole de reconnaissance, c'est-à- dire celle qui peut sceller l'accord symbolique.

Il faut dire que ça va loin, cet accord symbolique, puisque l'exemple qu'en donne Lacan, c'est le Tu es ma femme, ou le Tu es mon maître, par quoi le sujet peut s'assumer, si l'autre l'accepte pour tel, comme l'époux ou comme l'élève. Par le fait de décerner à l'autre cette qualité, il trouve en retour son identité d'époux ou d'élève. Il faut voir que cette formule a eu une grande vogue. Elle a l'air d'impliquer que quelque chose comme la différence des sexes pourrait au fond se trouver pacifiée par le symbolique. C'est bien, après tout, l'objectif de la cérémonie du mariage, que celui de prescrire dans un discours un accord symbolique entre les sexes, une harmonie produite par le symbolique. Il est évident que l'accent porté sur cette formule du Tu es ma femme n'est pas du tout congruent avec ce que Lacan mettra ensuite au premier plan, à savoir l'absence de rapport sexuel dans le symbolique. Il n'y a aucun rapport sexuel qu'un Tu es ma femme puisse surmonter. Si vous relisez le premier enseignement de Lacan, vous voyez que sa tonalité laisse entendre que par le biais d'une parole de ce type, non seulement le sujet peut se réconcilier avec son désir, mais qu'il peut même se réconcilier avec l'autre sexe. Le Tu es ma femme est une sorte de formule symbolique du rapport sexuel. C'est tout à fait différent que de situer ça comme le bouche-trou de l'absence de rapport sexuel.

Reprenons, pendant deux ou trois séances, la lecture minutieuse de quelques phrases de Lacan afin de redonner son relief à son enseignement – le relief, bien entendu, il l'a, mais il s'agit de le lui redonner par rapport à l'audition commune – et voyons un peu ce qui se passe entre le moment où il y a la prévalence de cette théorie de la reconnaissance du désir et le moment où Lacan renie explicitement la prévalence de cette théorie dans la page desEcrits que je vous ai citée la dernière fois.
Ce qui est sensible dans les premiers moments de cette théorie du désir, telle que vous la trouvez aussi bien dans le rapport de Rome que dans le Séminaire I, c'est une absence qui crève les yeux, pour autant qu'une absence puisse crever les yeux, puisqu'il est évidemment toujours plus difficile, même si les choses qu'il y a sont plus importantes, de voir les choses qu'il n'y a pas que les choses qu'il y a – c'est d'ailleurs le problème que Lacan lui-même souligne dans le Séminaire III, quand il a à conduire ses auditeurs vers le manque d'un signifiant, manque qui est spécialement difficile à faire saisir, sinon qu'en cernant les entours d'un trou, qu'en faisant converger un certain nombre de signes, de pistes vers ce manque – ce qui crève les yeux donc, c'est une absence qui est cependant assez massive pour qu'il suffise de la souligner afin qu'elle fasse preuve, à savoir qu'il n'est pas question du phallus dans tout ce premier enseignement de Lacan. Vous avez une théorie du désir tout à fait articulée sans que la fonction phallique soit située par rapport à ce désir. Ca ne viendra qu'un peu plus tard.

Vous avez quoi? Vous avez une théorie du désir qui est abordée par trois voies principales et qu'il faut un peu déconnecter, séparer, pour réveiller notre lecture. Vous avez d'abord le désir comme désir de reconnaissance, dominant tout désir et devant trouver sa solution dans la pratique analytique par la voie de la médiation que supporte le psychanalyste. Deuxièmement, Lacan se trouve obligé de rendre compte d'une donnée du désir qui est fondée dans l'enseignement de Freud et qui est que le désir inconscient est inextinguible. Lacan en rend compte en posant que tant qu'il n'est pas reconnu, le désir est indestructible. Il articule donc cette donnée sur la notion qu'il a du désir de reconnaissance, avec le paradoxe qui y est impliqué, puisque ça suppose que si le désir est reconnu, il s'éteint. Ca le conduit à articuler le désir sur le signifiant: seule la chaîne signifiante, avec ses possibilités de conservation indéfinie des éléments signifiants, peut rendre compte du désir comme inextinguible. Le désir comme désir de reconnaissance renvoie à la fonction de la parole, tandis que le désir comme inextinguible trouve sa place dans le champ du langage, dans la chaîne signifiante comme telle, indépendamment de la parole.

Troisièmement, vous avez l'articulation du désir au registre imaginaire, et précisément au narcissisme. Vous savez que Lacan a recentré la théorie freudienne en rectifiant d'abord un point extrêmement précis, qui est la prévalence qui avait été donnée, par les plus importants des postfreudiens, au dernier enseignement de Freud, spécialement au Moi et le ça, dont ils avaient fait le point à partir duquel relire, réécrire, structurer, homogénéiser toute la théorie de Freud. Hartmann et d'autres ont fait élection d'un point précis de la théorie de Freud, à savoir la seconde topique avec spécialement Le Moi et le ça, et ils ont fait passer tout le reste de la théorie sur ce lit-là, avec certains endroits qu'il faut couper, d'autres qu'il faut tirer – vous connaissez ce mécanisme lorsque le lit n'est pas tout à fait aux mesures.

Si on voulait mettre en parallèle ce que Lacan, lui, a choisi comme décisif, au moins au moment du rapport de Rome – mais ce point continue de dominer l'ensemble de son travail, avec ses références aux premiers textes freudiens de la Science des rêves, de la Psychopathologie de la vie quotidienne et du Mot d'esprit, cette trilogie qu'il ne se lasse pas de répéter comme telle au cours de son enseignement et à laquelle il renvoie ses auditeurs – si on voulait donc opposer Hartmann et Lacan, comme on opposait Corneille et Racine, il faudrait dire que Hartmann commence par la fin de l'oeuvre freudienne et que Lacan, lui, commence par le début.

Le point stratégique pour Lacan, c'est de rectifier la compréhension que les postfreudiens ont pu avoir du statut du moi. Et comment est-ce qu'il rectifie ce point crucial? Comment est-ce qu'il sort le moi de la théorie adaptative de Hartmann qui fait avant tout du moi une fonction d'adaptation à la réalité? – par quoi, d'ailleurs, il se trouve en symbiose avec le sujet de la psychologie générale. C'est en raccordant au moi la fonction dégagée par Freud dans l'Introduction au narcissisme, texte de Freud systématiquement oublié et ignoré par les hartmanniens. Autrement dit, Lacan attaque le point précis du statut du moi en le resituant à partir de l'Introduction au narcissisme, et en plus, par une opération supplémentaire, en rendant compte du narcissisme à partir du "Stade du miroir". Il faut cette suite d'opérations pour ouvrir le champ de son enseignement. Lacan a donc considéré, et à juste titre, que ce qui était passé à l'as par Hartmann et les autres dans la théorie du moi qu'ils voulaient prévalente, c'est la théorie du narcissisme. Ils ont fait une théorie du moi en oubliant quasiment la théorie du narcissisme, et Lacan se vante d'avoir redonné sa place centrale à cette théorie à partir de la relation spéculaire, de la relation au miroir, avec cette prééminence, dans la théorie analytique et dans l'expérience, qui consiste à considérer que toute la fantasmatisation qui se dégage de la phénoménologie de l'expérience analytique – et qui, il faut le dire, a passionné dans les premiers temps de l'analyse: toutes ces moires de la relation imaginaire, toutes ces mères dévorantes, tous ces échanges de formes, toutes ces mutations de consistance, tous ces émois corporels – est en fait subordonnée à la relation spéculaire.

C'est là Lacan-Hercule nettoyant les écuries d'Augias de la littérature psychanalytique, c'est là la valeur, comme il le disait, de balayette du "Stade du miroir". La balayette du "Stade du miroir", ça consiste à prendre tout ce qui est fantasmatisation de l'expérience analytique et de ranger tout ça dans la rubrique de la relation spéculaire. Lacan pose que tout ce registre est dominé par la relation spéculaire, de la même façon qu'il pose que tout désir est dominé par le désir de reconnaissance – ce qui est une énorme simplification, mais qui a, quelles que soient les critiques que lui-même va porter sur cette notion, le bénéfice de pouvoir dire déjà le désir. On a une simplification, un désir au singulier: le désir de reconnaissance. Il faudra après, bien sûr, lui faire une petite ablation, mais il restera ce gain du désir au singulier, dans quoi nous, nous nageons sans même nous rendre compte de ce que ça représente d'inouï.

Lacan réalise donc cette opération de simplification sur la fantasmatisation en mettant celle-ci dans le sac de la relation spéculaire. Il effectue là un énorme déblayage qui va le mettre d'emblée en conflit avec la communauté psychanalytique. Nous ne pouvons évidemment pas réduire ce qui s'est produit dans sa vie au simple hasard. Il faut voir que ces conflits étaient rendus inévitables par sa position théorique et que cette théorie habillait une position subjective. Le désir au singulier et la réduction de la fantasmatisation à la relation spéculaire le mettaient en conflit ouvert avec tout ce qui avait pu s'écrire depuis Freud.

Qu'est-ce qu'elle implique, cette réduction de la fantasmatisation à son fondement dans la relation spéculaire? C'est ce que vous trouvez exprimé dans le schéma bien connu de Lacan, le schéma à quatre coins, où vous avez tout ce qui serait de l'ordre imaginaire et fantasmatique réduit au rapport entre a et a'. Ce petit a et ce petit a', c'est un coup extraordinaire, puisque ça balaie, d'un seul coup et d'un seul, tout ce qui faisait le fond de la littérature analytique. Tout ce qui est de l'ordre fantasmatique peut être purement et simplement dérivé de la relation a-a', de la forme corporelle avec son reflet. Ce schéma bien connu suppose toute cette théorie.

Schéma 1

S a'

aA

Si nous avions à situer le désir sur ce schéma, nous devrions le situer à deux places distinctes. D'un côté il y a le désir de reconnaissance qui est en attente de sa médiation et qui serait à situer sur le vecteur A-S, sur le vecteur symbolique. De l'autre côté nous avons le désir en tant que captivé par l'image et qui est à situé sur le vecteur a-a'. Le désir est pris dans la relation spéculaire, il y est en quelque sorte foncièrement aliéné, avant qu'il trouve sa voie de reconnaissance symbolique. L'image spéculaire, à cette date, pour Lacan, est ce qui est le principe commun de tous les objets du désir. C'est ce qu'il écrit dans "La chose freudienne", page 427. Il parle de l'image du corps propre, dont il dit qu'elle est représentée par mon semblable – c'est toujours le principe du "Stade du miroir" - et qu'elle "vient à lier au désir de l'autre tous les objets de mes désirs". C'est bien l'image spéculaire qui permet de dire tous les objets de mon désir, et dès lors que cette image est aussi bien l'image de l'autre, elle soude au désir de l'autre tous ces objets. Elle est là, si je puis dire, le principe de communauté, le plus petit dénominateur commun des objets du désir, dénominateur commun qui plus tard sera le phallus en rapport avec les objets a. Vous savez qu'à ce moment-là Lacan écrira petit a sur moins-phi pour marquer que tous les objets a sont en fait supportés par la castration. Mais à cette date, ce qui est le principe commun des objets du désir, c'est l'image de l'autre, l'image spéculaire, et ceci au point que Lacan formule, page 427, ce principe qui ne sera plus tenable par la suite, à savoir que "le narcissisme enveloppe toutes les formes du désir".

Dans les textes de cette époque, il y a une tension entre la définition du désir à partir du narcissisme et la définition du désir à partir du registre symbolique. Entre ces deux repérages, la synthèse est malaisée. Ce n'est pas seulement quelque chose que l'on trouve au détour d'un texte et qui serait venu là comme ça. Lisez par exemple l'analyse que Lacan fait de "L'homme aux rats" dans le rapport de Rome – analyse qui garde pour nous sa valeur structurale – et où il souligne que le sujet a quelques repères, quelques repères signifiants dans la petite mythologie qu'il a été capable d'élaborer, et qui sont le père mort et la dame de ses pensées. Le repérage que donne Lacan est tout à fait conforme à ce que Freud met en valeur et il garde toute sa valeur structurale, mais regardez comment il en parle dans le rapport de Rome. Il en parle comme de ces "symboles mortifères qui lient [...] le sujet à la fois à son père mort et à la dame idéalisée". Mais qu'est-ce qu'il dit exactement? – car j'ai sauté précisément un mot après le verbe lier. Il dit exactement: "qui lient narcissiquement le sujet". Autrement dit, ce qui compte pour lui dans l'articulation du sujet à ces deux symboles où son désir est pris et retenu, c'est que ce soit une liaison narcissique. Cette liaison narcissique n'est évidemment pas du tout un terme qu'il pourra maintenir dans la suite de son élaboration. Plus tard, il reconnaîtra là la prégnance de la jouissance, mais ici, à cette époque, on a seulement le joint narcissique. C'est à la page 302 des Ecrits que vous trouvez ce narcissiquement, cet adverbe qui devrait sauter aux yeux.

Je vous propose encore une autre référence qui est d'une année après, dans "Variantes de la cure-type", page 354, où Lacan évoque également l'ombre du père et l'idéal de la dame comme un couple d'images narcissiques. Il y parle de "la trame des fantasmes où se conjoignent, en un couple d'images narcissiques, l'ombre de son père mort et l'idéal de la dame de ses pensées". Même quand il y a ce que dès le rapport de Rome Lacan appelle des symboles, des symboles en tant qu'ils tiennent captif le désir du sujet, il les rapporte aussitôt, presque automatiquement, à la fonction narcissique. Il faut bien dire que ce n'est pas immédiat que la dame idéalisée et le père mort soient des images narcissiques du sujet, mais c'est une traduction presque automatique pour Lacan quand il y a capture du désir.

Cette prévalence de l'image, vous la retrouvez aussi bien, si vous savez le lire et la repérer, dans le Séminaire I. L'image y apparaît prévalente dans la capture du désir. C'est au point que Lacan va même jusqu'à qualifier le transfert, dans son registre imaginaire, à partir de cette image: "Dans l'analyse, le point où se focalise l'identification du sujet au niveau de l'image narcissique est ce qu'on appelle le transfert." Bien entendu, il se corrige en disant que ce n'est pas la dimension symbolique du transfert, mais enfin... Donc, de la même façon que nous sommes amenés, si nous essayons d'inclure le désir dans le schéma de Lacan, à le situer sur chacun des deux vecteurs qui se croisent, nous avons le transfert en tant qu'articulé à l'image narcissique et le transfert en tant que fonction symbolique. Le désir est repéré à la fois sur ces deux registres. Le chapitre XIV de ce Séminaire I, que j'ai appelé "Les fluctuations de la libido", est tout entier constitué à partir de ce statut proprement imaginaire du désir.
Nous sommes évidemment dans un tout autre repérage lorsqu'il s'agit de rendre compte du point 2, c'est-à-dire du désir comme inextinguible. Dans le repérage imaginaire, nous n'avons pas de quoi rendre compte de cette donnée freudienne du désir inextinguible. J'imagine donc que ce qui a embêté Lacan cette année-là, c'est d'un côté de faire marcher ce désir sur le registre imaginaire, et de devoir de l'autre côté le faire marcher sur le registre symbolique. Si on lit les choses comme ça, on s'aperçoit que la continuité de cet enseignement est fait de passages très rapides d'un versant à l'autre, avec évidemment des efforts pour les nouer, mais qui n'empêchent pas – c'est mon sentiment - que ce qui continue dans son enseignement cette année-là, c'est que ces deux parties ne s'accordent pas tout à fait.

Pour rendre compte de cette donnée du désir comme inextinguible, Lacan n'a évidemment pas l'imbécillité épaisse d'un commentateur anglo-saxon de Freud. Il se rend bien compte que toute la description freudienne du désir et de la pulsion est incompatible avec aucune fonction organique. Toutes les fonctions organiques trouvent leur satisfaction, moyennant quoi il y a une stase. On ne peut pas dire que la soif et la faim sont inextinguibles, même s'il y a là, à l'occasion, de la mythologie, comme la soif du malheureux Tantale à qui on ne cesse pas de refuser cette satisfaction élémentaire. Nous avons, au contraire, une très grande congruence entre la prévalence du signifiant dans l'enseignement de Lacan et l'exigence de rendre compte du caractère inextinguible du désir. C'est seulement la conception que Lacan a de la chaîne signifiante qui permet de concevoir la persistance indestructible du désir inconscient. Il y a quelques variations là-dessus dans ses formulations, mais ça reste le principe de base.

C'est même déjà ce qui fonde la fonction de l'écriture dans cet enseignement. De la même façon que la reconnaissance du désir impose le registre de la parole, le désir comme inextinguible impose déjà de se fier à une écriture dans sa matérialité propre et comme telle ineffaçable. Si vous prenez par exemple "La psychanalyse et son enseignement", vous voyez que Lacan, d'un côté, pose qu'il faut la notion d'un texte, sans lequel le désir qui y est convoyé ne serait pas indestructible. Pour fonder le caractère indestructible du désir, il faut le support du texte, de l'écriture, de la matérialité de la chaîne signifiante. Et puis, d'un autre côté, quelques pages plus loin, vous avez que "l'autre est une image plus essentielle au désir du vivant que le vivant lui-même", c'est-à-dire le rappel que le désir est coordonné à l'image de l'autre. Vous avez donc une théorie du désir qui est en partie double: d'un côté le désir articulé à la chaîne signifiante, et de l'autre côté le désir articulé à l'image de l'autre.

Il est sensible que par rapport aux recherches que Lacan mène à ce moment, il y a une double rupture qui se produit. La première, c'est la prévalence du phallus par rapport au désir, qui fait du phallus l'objet privilégié du désir, et qui rentre en conflit avec deux positions antérieures, la première étant que ce n'est pas la reconnaissance qui apparaît comme objet privilégié mais le phallus, et la seconde étant que ce n'est plus l'image narcissique qui apparaît comme le pôle et le support du désir, mais encore le phallus. Le phallus va supplanter, dans la théorie, l'image narcissique comme principe d'unification et de liaison des objets du désir.

Nous sommes maintenant accoutumés à tous ces franchissements, mais il faut pourtant s'apercevoir qu'ils sont le résultat de connexions et de déconnexions extrêmement délicates, d'emboîtements qui ne vont pas du tout de soi. Ce qui est d'abord sensible dans tout ce qu'on a opposé à Lacan quand on a commencé de polémiquer avec lui, c'est qu'on a polémiqué intégralement dans ses termes à lui, c'est-à-dire que ce qu'on a pu mettre en question de son enseignement n'était rien par rapport à ce qu'on reprenait de son enseignement. Je ne sais pas si je suis clair. Je veux dire qu'il suffit de se placer convenablement par rapport à cette polémique, pour s'apercevoir qu'elle n'a fait qu'accréditer l'enseignement de Lacan dans l'opinion. Le désir au singulier, le sujet, la prévalence du phallus sont autant de termes qui ne vont pas du tout de soi, qui n'allaient pas du tout de soi pour le premier Lacan, mais qui, ensuite, ont fait le tissu même de la soit-disante polémique contre lui. Elle conduisait exactement à l'envers de son intention, soit d'accréditer cet enseignement. C'est pour cela que ça fait encore pour nous actuellement l'horizon indépassable de notre travail.

A partir de là, on peut comprendre, rien qu'en lisant les Ecrits, la coupure qu'introduit "L'instance de la lettre". Je n'étais pas des auditeurs de Lacan à cette époque, je ne peux donc pas témoigner de l'effet produit par cet écrit, mais je peux quand même le reconstituer. J'imagine que "L'instance de la lettre" a donné le sentiment d'un serrage vraiment définitif de l'enseignement de Lacan, puisque, après le rapport de Rome, beaucoup de voies étaient encore possibles. On aurait pu voir, par exemple, s'accentuer la prévalence de l'imaginaire. Avec "L'instance de la lettre", les auditeurs pouvaient donc penser avoir le point ferme, archimédien, à partir duquel on pouvait reconsidérer tout cet enseignement.

Qu'est-ce que nous avons dans "L'instance de la lettre" de ce point de vue? Nous avons d'abord une théorie du désir où Lacan ne met plus du tout au premier plan le désir de reconnaissance. Mais ce n'est cependant pas encore annulé - il faudra un an pour que Lacan tire les conséquences de sa propre démarche. Par contre, ce qui est vraiment au premier plan, c'est le désir comme supporté par l'articulation signifiante. Autrement dit, toute la problématique de l'articulation imaginaire du désir est repoussée sur un second plan, et c'est cette formule que Lacan continuera de valider au cours de son enseignement. Il ne remettra pas en cause que le désir est une métonymie. C'est acquis à ce moment-là, à cette date.

Pour donner cette définition du désir, il faut, bien sûr, que tout ce qui est de l'ordre de l'articulation imaginaire soit passé au second plan. Vous savez que Lacan, dans "L'instance de la lettre", commence par dire que les énigmes du désir s'expliquent par sa prise dans les rails de la métonymie de la chaîne signifiante, c'est-à-dire par le renvoi constant d'un signifiant à l'autre. Ce qui est présent, c'est déjà que le signifiant ne vaut que pour un autre et que le désir est pris dans ses rails. A la fin du texte, vous avez non seulement que le désir est pris dans une métonymie, mais qu'il est comme tel une métonymie. On retrouve, là encore, toujours les mêmes termes: l'indestructibilité du désir inconscient s'explique par cette métonymie et la persévération de la mémoire inconsciente. C'est cela qui est vraiment au premier plan.

Ensuite, à la place de l'articulation du désir au registre imaginaire, vous avez l'articulation du désir au phallus, avec le paradoxe que ça comporte, celui d'avoir le désir métonymique et de lui constituer néanmoins un objet privilégié. Il y a cette tension dans l'enseignement de Lacan: d'un côté le désir est toujours désir d'autre chose, de l'autre côté il est foncièrement, et avant tout, désir du phallus. Un grand nombre des formules paradoxales que Lacan délivrera sur le phallus au cours des années, viennent de ce paradoxe. Il essayera beaucoup de formulations diverses pour articuler ce paradoxe de la métonymie du désir et cette donnée du désir ayant un objet prévalent. Là encore, je ne fais que balayer d'assez loin l'imbrication extrême de tous ces concepts.

Il reste une trace montrant que Lacan ne s'est pas débarrassé totalement du désir de reconnaissance dans ce texte, lorsqu'il évoque l'Autre comme "l'au-delà où se nouent la reconnaissance du désir et le désir de reconnaissance". C'est là ce qui reste de ce qui a quand même occupé les quatre premières années de son enseignement. Il faudra encore attendre un an après "L'instance de la lettre" pour que Lacan tire les conséquences des éléments qu'il a là rassemblés, pour que cette reconnaissance du désir ou ce désir de reconnaissance lui paraisse foncièrement incompatible avec le désir comme métonymie, et même, à vrai dire, incompatible avec l'expérience analytique et la théorie de Freud.

C'est incompatible, mais il faut voir comment, dans quel sens. Qu'est-ce que c'est que le sujet de la reconnaissance? Qu'est-ce que le sujet qui doit être reconnu? C'est non seulement un sujet content d'être reconnu – cette reconnaissance est bien une satisfaction – mais c'est aussi un sujet qui a trouvé son identité. Sur le ticket d'entrée de la psychanalyse, Lacan ne mettait pas du tout la destitution subjective, il mettait l'institution subjective: Venez chez moi, je vous reconnaîtrai! Une fois que c'est dit clairement, sobrement, on voit bien que ce sujet de la reconnaissance peut être tout sauf un sujet barré. C'est pour cela que dans cette entreprise d'un antinivellement de l'enseignement de Lacan, dans l'entreprise de réveiller le relief de cet enseignement, j'ai choisi de souligner ce passage de part et d'autre de la théorie du désir, à savoir que la théorie du sujet comme barré est strictement dépendante de la négation de la théorie du désir comme reconnaissance.

Je sais évidemment quelle sera une des conséquences de ce que je raconte ici. Ca s'était déjà produit il y a deux ans, quand j'avais mis l'accent sur le déplacement qu'avait subi l'enseignement de Lacan, à savoir que l'on était passé d'une certaine exaltation des fonctions de la parole à sa dépréciation dans les dernières années. J'avais donc souligné ça et, du coup, il y eut quelqu'un qui fit un séminaire pour revenir au premier Lacan, quelqu'un qui avait eu des démêlés malheureux avec Lacan ces années-là, et qui ne demandait qu'à revenir au premier Lacan contre le dernier. Si vous voulez être aujourd'hui original dans la psychanalyse, vous pouvez mettre au premier plan la reconnaissance du désir, expliquer qu'avec ça Lacan était vraiment sur une piste essentielle, et que, à une certaine date, il s'est fourvoyé en reniant son intuition de départ. D'ailleurs, l'élaboration théorique qui va suivre la mort de Lacan, va consister à choisir dans cet enseignement l'endroit où l'on se trouve le plus à l'aise. Ca se produira pour lui comme ça s'est produit pour Freud: on choisit la partie dominante de l'enseignement pour s'y établir.

Ca a été vrai pour Kant également. Vous avez un livre très amusant d'un philosophe qui enseigne au Collège de France et qui s'appelle Villemin. Ce livre, qui s'intitule L'Héritage kantien, démontre que les grands disciples de Kant avaient chacun accentué une des trois parties de la Critique de la raison pure, et que tout le mouvement postkantien consistait à avoir privilégié l'esthétique ou la dialectique ou l'analytique. Tout l'hégélianisme venait donc de la fin de la Critique de la raison pure. Cohen, l'école de Malbourg, venait du milieu de la Critique de la raison pure, et Heidegger du début. C'était très joli de montrer ainsi plus d'un siècle de réflexion kantienne issu de cet accent porté sur une partie ou une autre de l'ouvrage princeps de Kant.

Il est donc évident que je connais les dangers de cette présentation que je fais. Il y en a plein à qui cette théorie de la reconnaissance du désir paraît plus sympathique. Elle est humaniste, elle promet à la fin l'identité du sujet à lui- même, et elle met l'analyste dans un rôle de médiateur, non pas tout de même compatissant, mais comme devant accoucher le sujet de la vérité de son désir. Beaucoup sont évidemment susceptibles de regretter cette tonalité-là. Il faut donc vraiment conseiller à Maud Mannoni de relire le Lacan de cette première époque. Puisqu'elle considère que Lacan a manqué à la psychanalyse à partir de 1963, elle a vraiment une théorie à sa disposition jusqu'en 57.

Le moment précis où Lacan tire les conséquences de la position du désir comme métonymique, c'est-à-dire dans "La direction de la cure", c'est le même moment où émerge la position du sujet comme barré. C'est simultané. C'est là que lui apparaît que la problématique du désir ne passe pas par la reconnaissance, et c'est là qu'il formule en toutes lettres cette opposition: "Le désir n'a pas à être reconnu mais interprété." Cette phrase, pour voir son poids, il faut évidemment être passé par ce que je vous ai évoqué avant, à savoir que c'est une phrase de Lacan contre Lacan. Il lui apparaît que le sujet du désir – je dis le sujet –, loin de pouvoir être reconnu, est au contraire dans le désir foncièrement occulté.

Si vous avez cette clef que je vous donne pour la lecture de Lacan – le premier effet que j'en attends étant que vous relisiez autrement son enseignement –, vous vous apercevrez que tout un pan de "La direction de la cure" est du Lacan contre Lacan. Vous voyez maintenant ce que peut comporter le fait que Lacan formule que "le désir du rêve n'est pas assumé par le sujet qui dit je dans sa parole." Le sujet de la reconnaissance n'est pas autre chose que le sujet qui dit je dans sa parole, puisque la reconnaissance se situe dans la fonction de la parole. Lorsque Lacan écrit que "le sujet ne peut recevoir d'une parole l'absolution qui le rendrait à son désir", à qui dit-il ça?
Il ne dit pas ça à son auditoire mais à lui-même. Ca nous révèle quel était l'horizon de sa doctrine jusqu'à cette date, ce que comportait ce fameux accord symbolique qui tamponnerait la fin d'une analyse. Lacan rêvait de ça, d'une absolution par la parole qui rende le sujet à son désir dont il est séparé, comme si la fin de l'analyse pouvait être – il le formule encore dans "L'instance de la lettre" – une fin de réconciliation et d'accord.

C'est donc en ce point que Lacan assume ce qui est inouï dans la psychanalyse, à savoir de considérer que structurellement le sujet est séparé de son désir. Lacan rompt avec ce qui est rémanent chez Freud du rêve de réconcilier le sujet avec son désir. C'est à partir de ce moment-là qu'il est question, je ne dirai pas d'une autre psychanalyse, mais d'une limite qui est apportée à l'utopie psychanalytique. Heureusement, personne n'y a rien compris. On a mis sept ans pour foutre Lacan à la porte une nouvelle fois. C'est là le bénéfice qu'il avait à s'expliquer sans se faire comprendre.

Ce que comporte "La direction de la cure" est déjà à tomber à la renverse, mais c'est pourtant aussi à cette date-là que le désir et la demande apparaissent dans leur conjonction, et donnent lieu à une problématique supposant que la problématique de la reconnaissance soit exclue. Ca restera la position de Lacan. Le désir, c'est l'impossibilité même de la parole qui rendrait le sujet à son désir. Le désir est justement l'impossibilité de la reconnaissance du désir. C'est pourquoi Lacan n'a jamais pensé qu'on pouvait tout dire, n'a jamais pensé qu'il y avait le signifiant sans reste. Il l'a peut-être pensé à une époque mais ce n'est pas sa thèse foncière. Quand il écrit dans L'Etourdit que l'impossible à dire est ce autour de quoi tourne la pratique analytique, c'est déjà une position qui est intégralement fondée dans "La direction de la cure". C'est à partir de là que nous avons authentiquement la théorie du désir chez Lacan. Lorsque ce désir est articulé à la reconnaissance, c'est un désir qui pourrait être rendu au sujet, un désir où il pourrait en quelque sorte s'y reconnaître comme sujet qui dit je dans sa parole. Mais le sujet qui dit je dans sa parole ne peut pas dire je dans son désir. C'est là le point de départ pour que le vrai concept du désir chez Lacan soit établi. S'y retrouver dans le désir comme désirant, c'est tout à fait différent que de s'y reconnaître comme sujet. Vous avez d'ailleurs, dans "La direction de la cure", cette formule de "l'incompatibilité du désir avec la parole". C'est loin de l'image qu'on a répandue de Lacan.

Ce désir incompatible avec la parole n'est évidemment pas du préverbal. Ce n'est rien de substantiel. Ca ne veut pas dire qu'il y aurait quelque chose de bien précis qu'on ne pourrait pas dire. Quand on s'imagine qu'il y a quelque chose de bien précis qu'on ne peut pas dire, c'est que c'est dicible. Tandis que là, ce que Lacan vise, c'est un effet de structure. C'est aussi impossible à dire que l'intervalle qu'il y a entre les signifiants, puisque quand on le dit, ça fait un signifiant. C'est seulement à partir de ce point du caractère évanouissant du désir, qu'on peut retrouver la place du désir dans l'enseignement de Lacan.

Ce que nous pouvons suivre par la suite – ce n'est encore qu'ébauché dans "La direction de la cure" –, c'est l'élaboration par Lacan du mode de manque que le sujet assume par rapport au désir, et en définitive par rapport au signifiant. Dans "La direction de la cure", nous avons seulement cet accent mis sur le fait que dans le désir le sujet est occulté, qu'il ne s'y reconnait pas, et que le désir dans la psychanalyse n'est susceptible que d'une interprétation.

Je vous donne là un certain nombre d'affirmations, je ne vous explique pas comment Lacan y arrive et ce qui l'y oblige, je vous montre les lignes de force.

C'est dans "La direction de la cure" qu'il est déjà question d'une refente du sujet. Par la suite, nous aurons l'éclipse du sujet, la coupure, voire l'élision - autant de termes qui sont à distinguer dans leur fonction propre et qui donnent à l'avènement du sujet dans l'analyse, un tout autre accent que la reconnaissance de son identité.

Je dirai que c'est à partir des connexions difficiles entre la position du phallus - prévalent dans l'ordre imaginaire d'abord – et son articulation au désir, au désir comme métonymique, avec la demande dont la satisfaction même dérobe l'objet au sujet, que nous allons avoir un second commencement de l'enseignement de Lacan. Visiblement, avec cet écrit de 58, il y a une nouvelle phase qui s'ouvre. On peut dire qu'il semble – c'est mon avis – que cette phase dure jusqu'en 1963-64, où se situe le franchissement qui fait quitter à Lacan définitivement le rapport de Rome. Ce ne sont pas là les périodes qui m'occupent mais la construction de Lacan, cet adjointement d'éléments minuscules que nous sommes habitués à charrier sans plus voir la minutie de leur construction. Mais si on traduisait cela chronologiquement, je dirai que nous avons en 53 le rapport de Rome, puis la fixation de ce point de vue avec "L'instance de la lettre" en 57, et puis la rupture décidée en 1958. La grande rupture suivante serait celle de 63-64 succédant à la période de 53-63. Mais, encore une fois, ce n'est pas la périodisation de l'enseignement de Lacan qui m'occupe essentiellement.

Il est encore sommaire d'avoir ainsi parcouru ce chemin, et il ne faudrait pas penser en être quitte avec la théorie de la reconnaissance, puisqu'elle est décisive dans l'émergence du concept du grand Autre, que Lacan va conserver pour en faire un terme central de sa mathémisation. Je vous fais d'abord remarquer que vous pouvez lire "La chose freudienne" pour voir que c'est le premier texte de Lacan où il pose, établit et construit ce concept du grand Autre – texte qui a été lu à son auditoire dans le Séminaire III, juste après avoir été écrit. Si vous lisez ce texte, vous vous apercevez que cet Autre est à la fois un sujet et un lieu. On ne peut pas, purement et simplement, l'identifier à un sujet équivalent au premier sujet. Il ne se réduit pas à la réciprocité hégélienne, à la réciprocité des consciences de soi.

Comment est-ce que Lacan définit-il cet Autre? On ne voit évidemment plus ces formules parce qu'on les connaît trop, mais regardons bien ce dont il s'agit. Il est tout à fait important que cet Autre soit le lieu de la parole et non le lieu du langage. L'Autre dont il s'agit, l'Autre quand Lacan le construit et le fait émerger, c'est l'Autre de la parole et non l'Autre du langage, c'est-à-dire que c'est l'Autre en tant qu'opérateur de la médiation. Même quand il le définit comme un lieu, il dit que "c'est un lieu qui s'étend aussi loin dans le sujet qu'y règnent les lois de la parole". J'espère que le relief que j'ai donné la fois dernière de la différence entre les lois de la parole et les lois du langage vous reste encore dans l'oreille.

Ce qui fait bien preuve de ce que j'avance, à savoir que l'Autre naît à proprement parler dans le registre de la parole, c'est que si vous prenez le texte sur La Lettre volée, où vous avez la fonction des plus et des moins, c'est-à-dire la chaîne signifiante comme autonome, la répétition symbolique, vous remarquez que rien de tout cela n'est assigné à l'Autre. Dans ce texte sur La Lettre volée, Lacan ne dit pas à un seul moment que c'est dans le lieu de l'Autre que tout cela tourne. Ce qu'il réserve à l'Autre dans ce texte, c'est la fonction de la médiation intersubjective. Il situe l'Autre dans la dialectique de l'intersubjectivité. Il ne lui vient pas à l'idée que les chaînes signifiantes tournent au lieu de l'Autre. Il faut lire les textes de Lacan en voyant ce qui n'y est pas. Dans "L'instance de la lettre" également, Lacan parle de l'Autre comme médiateur de la reconnaissance, comme lieu de la vérité, comme garant de la bonne foi. Là où il parle de l'Autre comme lieu des signifiants, c'est dans son texte sur la psychose, dans sa "Question préliminaire à tout traitement possible de la psychose". A ce moment-là, effectivement, l'Autre s'identifie au lieu de la mémoire inconsciente, et c'est alors que Lacan peut formuler l'Autre comme lieu des signifiants. Mais la naissance du concept de l'Autre s'effectue dans la théorie de la reconnaissance.

C'est là évidemment qu'il faut moduler tout ce que je vous ai dit quand j'avançais que Lacan extermine telle théorie et qu'il la rejette. Il rejette son contexte et son articulation d'ensemble, mais, comme des pièces issues de cette destruction, il garde les morceaux et refait avec eux une autre théorie. Le concept de l'Autre, c'est une pièce dans la théorie de la reconnaissance. Lacan met cette théorie à bas comme on fait pour les immeubles, à savoir que vous avez une grande grue avec au bout d'une chaîne un énorme boulet que la grue balance pour faire tomber les murs. C'est d'ailleurs comme ça qu'on a détruit Vincennes, ce qui me vaut d'être ici, puisque je me suis pendant sept ans très bien accommodé de Vincennes pour y parler. Ca a donc été démoli comme ça, et je fais ici la même chose: je ramasse des morceaux pour faire un cours.

Lacan donc, à un moment donné, comme ce boulet, détruit sa propre théorie de la reconnaissance en utilisant le concept de la prévalence du signifiant, puis il ramasse les morceaux et les voilà qu'ils resservent ensuite. Si on ne s'aperçoit que de l'identité des morceaux, on croit que c'est en complète continuité, tandis qu'entre l'Autre comme lieu de la parole et l'Autre comme lieu du signifiant il y a une énorme faille. C'est ce qui donne ce sentiment d'être sur la plaine. C'est ce que je voulais dire quand je vous parlais de vous amener dans la montagne, avec ses précipices, ses failles. On peut voir Lacan rouler au fond du précipice, se rattraper, remonter à la surface, et repartir. Vous avez là un débat de Lacan avec Lacan. C'est comme ça que son enseignement s'est fait. Ce n'est pas sur le ton de cette douce platitude pratiquée par les Anciens de l'EFP, comme ils s'appelaient eux-mêmes. Vous vous rendez compte, s'appeler soi-même un Ancien!

Il faudrait donc faire la liste de ce qui de la théorie de la reconnaissance reste dans l'enseignement de Lacan. Par exemple, la valeur de l'après-coup, qui demeure dans cet enseignement, est bien entendu déjà présente dans la théorie de la reconnaissance, puisqu'il s'agit, dans cette dialectique, de reconnaître l'Autre pour en être reconnu en retour. C'est seulement si je reconnais l'Autre comme ma femme, qu'en retour j'ai des chances d'être son époux, son homme. A cet égard, le sujet est d'emblée défini comme l'Autre de l'Autre, puisqu'il peut fonder son identité par le rapport à l'Autre et qu'il n'est donc en lui-même que l'Autre de l'Autre. C'est ce que comporte la médiation. Dans cette dialectique, l'Autre n'est pas second mais d'emblée premier.

Ce que comporte aussi cette théorie de la reconnaissance, c'est que le sujet se fonde dans un acte qui est l'acte de reconnaître d'abord l'Autre. Il se fonde comme l'Autre de cet Autre. Vous voyez que cette théorie implique que le sujet ne peut advenir qu'à partir d'un acte, que son avènement est lié à un acte. Cela reste une constante dans l'enseignement de Lacan. Voilà encore une de ses intuitions fondamentales qui ne sont pas là où on se l'imagine. Pour le sujet, sa certitude est liée à l'acte. Toute certitude est liée à l'acte. C'est exactement ce que comporte le paradoxe des trois prisonniers. La certitude est liée à l'acte, et aussi bien quand il s'agit de l'acte analytique.

C'est une intuition tout à fait fondamentale de Lacan, une intuition qui le sépare de toutes les théories de la contemplation. Il n'y a rien chez Lacan qui soit de l'ordre de la contemplation. Il y a des gens qui contemplent, il y a des gens, après deux ans de petites bagarres dans le milieu analytique, qui essayent d'avoir votre approbation sur le fait qu'ils se sont mis sur la touche et que, ne pouvant choisir, il fallait qu'ils contemplent. Evidemment, maintenant, ils se rendent compte de quel côté il faut aller, et ils voudraient qu'on les estime pour avoir stationné ainsi et parce qu'à la fin ils apportent leur approbation. C'est tout à fait négliger cette liaison de la certitude et de l'acte. La certitude produite par la contemplation n'inspire aucune confiance, pas la moindre. C'est une façon d'exprimer cette politique, si essentielle aux sociétés humaines, qui s'appelle la politique de la girouette et qui consiste à tourner sur soi dans tous les sens, pour ensuite, à un moment où il y a un vent dominant, se laisser pousser gentiment par la brise. C'est évidemment tout à fait contraire à la définition de la certitude chez Lacan, certitude que cette théorie de la reconnaissance comporte.

Nous avons donc d'abord ceci, que l'avènement du sujet dans sa certitude est lié à un acte et que l'Autre est premier dans la théorie de la reconnaissance par rapport au sujet. Puis nous avons aussi le mécanisme de la rétroaction, puisque c'est seulement à partir de cette reconnaissance qui vient du sujet, que lui- même en retour peut être reconnu. Dans la théorie de la reconnaissance, nous avons cet élément de retour qui figure dans le Graphe de Lacan et qui continue d'être une matrice de son enseignement. Vous voyez, quand je parle de destruction d'une théorie chez Lacan, que beaucoup d'éléments en sont néanmoins conservés. Il faudrait parler, là, de l'Aufhebung de la théorie de la reconnaissance chez Lacan, puisque ses pièces sont préservées.
D'autre part, nous avons encore le fait que cette parole de reconnaissance n'est pas une description mais un acte en elle-même, puisqu'elle transforme le destinataire en l'investissant d'une qualité nouvelle à partir de quoi il va parler. Il est donc déjà là légitime de parler d'effets de parole et de poser que le signifiant est cause et non seulement descriptif. Quand je dis Tu es ma femme, je n'ai rien à décrire, j'investis. Et c'est à partir de quoi elle peut dire Va te faire foutre! ou bien en convenir. Il ne s'agit pas d'une parole qui décrit, il s'agit d'une parole qui investit, qui cause. Dans cette théorie de la reconnaissance est déjà présent ce que comportera la théorie du signifiant chez Lacan, à savoir que le signifiant est actif, qu'il n'est pas dans la dépendance d'un signifié préétabli, mais au contraire l'effectue, l'accouche, l'engendre.

Un certain nombre d'entre vous ont d'autres enseignements et je vais donc interrompre pour leur laisser la place. Je ferai la semaine prochaine le dernier cours avant l'interruption des vacances de Noël.
Made on
Tilda