Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
23 сеанс, 9 июня 1982

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
23 сеанс, 9 июня 1982
Je vais faire aujourd'hui le dernier cours de cette année. Je le reprendrai, bien entendu, l'année prochaine. C'est le dernier cours, puisque mon désir de faire cours est tombé. Je le constate d'abord pour moi-même à ceci, que je n'ai pas, depuis la semaine dernière, donné une pensée à ce que je dirai aujourd'hui. Je prends ça pour un signe qu'il est temps d'arrêter pour cette année.

Cette salle y est évidemment sans doute pour quelque chose, puisqu'elle témoigne de la négligence de ce qu'il y a comme administration dans cette Section clinique. Au fond, je suis un emmerdeur de continuer à faire cours. Je trouve d'ailleurs cela amusant, puisqu'il faut bien dire que cette administration, je l'ai créée. Elle n'existait pas du tout avant. D'être ainsi considéré comme un emmerdeur par ce qu'il faut bien appeler les systèmes signifiants qu'on a soi- même produits, est un phénomène qui a tout son intérêt.

La tombée de ce désir se croise aussi pour moi avec ce qui m'a parasité pendant cette semaine et qui était le souci excessif de faire fonctionner l'institution qui s'appelle l'Ecole de la Cause freudienne. J'ai eu un souci excessif et je me suis fait, en plus, tapé sur les doigts. Il y a, en effet, un certain nombre de gens qui sont venus me dire qu'ils étaient déçus que ça se soit passé comme ça. Pour moi, l'important, ce n'est pas la déception qu'on affecte en la matière. Par contre, ce qui est plus durable, c'est le rappel à l'ordre, le rappel à la vérité des institutions. Là, je suis obligé de me dire qu'il y a régulièrement quelque chose à côté de quoi je passe dans ces affaires. Peut-être est-ce parce que j'ai une pente à m'adresser à la rationalité. J'ai une pente à m'imaginer que, par argumentation et contre-argumentation, on peut définir une solution optimale. C'est ce qui fait que mon intelligence est mécanicienne. L'intelligence est une fonction que Lacan ne plaçait pas très haut. Il la plaçait même exactement au niveau de l'animalité. Il ne considérait pas du tout que c'était une dimension plus élevée. Mon intelligence est mécanicienne, c'est-à-dire qu'elle est faite d'agencements, y compris d'agencements signifiant. C'est là ce savoir que j'habite et qui est que le signifiant est du semblant. Je n'ai malheureusement pas l'intelligence mathématicienne. Quelqu'un m'a demandé – ce qui est le comble – si j'avais été bon en mathématiques. Eh bien, pas tellement, pas tellement. Je n'ai pas l'intelligence mathématicienne, mais disons que j'ai goût pour la logique. Ca, oui. Je l'ai découverte un peu tout seul, justement parce que la valeur de semblant du signifiant est dans la logique mise à profit. C'est ce qui fait mon goût pour le semblant de signifiant, donc pour l'argumentation et la contre-argumentation.

Ca donne ce que j'ai exprimé hier à une soutenance de thèse. Je ne participe pas tellement aux soutenances de thèses du Département de psychanalyse – il faut dire qu'elles se commencent plus souvent qu'elles ne se finissent. Ca donne donc ce que j'ai exprimé comme le plaisir que j'ai eu à lire la thèse en question. Cette thèse est de Russel Grigg, un Australien qui a passé quatre années ici. Il est arrivé en ne sachant pas un mot de français et il a, en quatre ans, rédigé et défendu sa thèse en français. Ce qui faisait justement mon plaisir à la lire, c'était son style argumentatif, style que l'on pratique trop peu parmi les étudiants français qui sont habitués à une forme de rhétorique. Cette thèse- là n'est pas du tout rhétorique. C'est une thèse où les thèses et les contre-thèses sont dégagées dans un style assertif. Je me suis donc interrogé moi-même sur l'agrément profond que j'ai à lire des travaux qui sont articulés ainsi.

Evidemment, ce semblant de signifiant me porte à des attitudes voltairiennes, je veux dire à considérer et à savoir qu'un règlement n'est qu'un règlement, que quelque chose que quelqu'un a fait et pensé à un moment peut être défait et dé-pensé ensuite. C'est à cause de cela que je n'ai pas de respect pour les institutions. Je connais leur nature de semblant. Cette affaire-là m'a porté loin. Ca m'a porté à croire qu'on pouvait en finir très vite avec l'Université parce que c'était un semblant. C'est ce que j'ai cru en mai 68 et un peu après. C'est une erreur. Les semblants, au contraire, sont extrêmement résistants et doivent être respectés. Ils doivent être respectés mais tout en connaissant leur nature de semblant. Il faut les respecter pour qu'ils ne vous tombent pas dessus. Je suis donc porté à faire valoir l'être de semblant du signifiant et – c'est le même mouvement – à m'adresser à la rationalité, ce qui est d'ailleurs finalement l'idéologie des Lumières.

C'est quelque chose qui est très troublant – je l'ai constaté – pour la position paranoïaque, puisque cette position consiste à adhérer à la vérité sans s'apercevoir que la vérité est une fonction de semblant. Lacan invitait à réduire la fonction de la vérité, y compris dans la psychanalyse, à ce qu'elle est dans la logique, c'est-à-dire à un V, à une lettre que l'on met à certaines places, tandis qu'à d'autres on met un F pour faux. Lacan disait qu'il ne fallait pas, cette vérité, la traiter mieux que ça. Il l'a dit sur la deuxième pente de son enseignement, la première pouvant paraître au contraire exalter la fonction de la vérité: "Moi la Vérité, je parle..." Il y a, il faut bien le dire, un décri de la vérité sur le second versant de l'enseignement de Lacan. Ce décri est de faire valoir que la vérité a fonction de semblant, qu'elle est fonction des arrangements signifiants qui la conditionnent.

La position que j'évoque comme étant la mienne, celle que je redécrouvre comme étant la mienne, est une position par excellence anti-paranoïaque, et qui donc doit être illisible pour ce qui est, chez tout sujet, sa composante paranoïaque. Tout sujet a une composante paranoïaque, puisque le sujet est après tout relatif à un moi et que le moi est foncièrement paranoïaque. Il y a donc évidemment là un écart. Ce qui est illisible pour la part paranoïaque, c'est cette aisance à l'égard des semblants, cette aisance par rapport à la variabilité du semblant. C'est la possibilité, selon les cas, de dire ceci ou cela, d'arranger les signifiants dans cet ordre ou dans tel autre. Du point de vue paranoïaque, c'est évidemment de l'escroquerie. C'est de l'escroquerie que le signifiant soit du semblant. C'est dans cette mesure-là que Lacan pouvait dire que la psychanalyse est une escroquerie. C'est une escroquerie si on ne se fait pas à l'idée que le signifiant est du semblant. Ca rend d'autant plus cruciale la question de savoir, à partir de ce semblant de signifiant, comment toucher au réel.

Je me dis, évidemment, que je ne dois pas négliger la part paranoïaque. Ce que je traîne comme problème de ma part – problème qu'il faut que j'apprenne à traiter – c'est de négliger la part paranoïaque que comporte tout sujet. C'est ce qui explique aussi mon couplage aisé avec le paranoïaque. J'ai un couplage facile avec le paranoïaque parce qu'il me complémente justement très bien, avec évidemment tous les problèmes afférents à ça. Je vérifie là, d'une façon un peu brutale, ce que disait Lacan, à savoir que quand on enseigne, le mieux est d'enseigner en position d'analysant. Je dis, là, d'une façon crue ce qui est bien pour moi une tache aveugle, même si je peux évidemment quand même la cerner, même si je commence à en connaître les entours.

Il apparaît aussi que ce dont je parle cette année, c'est de ça, je veux dire de cet appareillage du signifiant comme semblant à ce qui est d'un autre ordre, et qui est l'ordre du réel. J'ai en même temps la faiblesse de croire que c'est la question de Lacan entre 57 et 77. Ce mémento que je vous fais là, je le fais à moi-même. Je le fais à moi-même en public. Ca veut dire que je me suis dit que de le dire en public était pour moi une façon de pouvoir le savoir, c'est-à- dire de ne pas me contenter de l'avoir pensé, mais de l'inscrire par votre intermédiaire. C'est par là, au moins, que la position enseignante, si on ne se contente pas d'y répéter une position analysante, a un Autre, un Autre qui prend des notes, c'est-à-dire qui se trouve là garant d'une inscription. Plus ou moins, évidemment, parce que ça se perd. Mais, en même temps, ça se diffuse et ça peut se conserver. Dire en public - ce qui ne va pas sans risques - c'est une façon d'aller plus loin, même si c'est peut-être aussi quelque chose qui, une fois entrevu, se recouvre.

Je pense, là, à un passage d'une lettre privée de Lacan qu'il avait écrite en 1953 et qui a été publiée par mes soins il y a quatre ans, lorsque je l'avais retrouvée dans le dossier que Lacan m'avait laissé compulser. C'est une lettre que Lacan avait écrite à son ancien analyste, puisqu'il se trouvait qu'à cette époque il pouvait encore lui écrire – ils n'étaient pas encore fâchés. Il avait encore l'avantage de pouvoir écrire à son ancien analyste en 53, après la scission, et il y a un passage de cette lettre qui m'a paru extrêmement enseignant, tellement enseignant que Lacan l'a ensuite oublié. C'est un paragraphe bref et remarquable, où l'on voit la façon dont Lacan raconte une réunion plénière au sein de la Société Psychanalytique de Paris.

Voici le passage: "Ce fut le moment que le groupe de mes collègues, de plus en plus démontés, refusant de rien comprendre à ce qui arrivait, choisit pour faire un exemple. On avait essayer d'intimider les étudiants en leur annonçant la formation d'une commission de discipline et en leur proposant de nommer à sa tête un ancien magistrat (sic). [Lacan ajoute un sic, vous voyez que ses idées sur la magistrature ne datent pas de ses Ecrits.] Cela obtint un certain effet. Mais il était difficile qu'il fut définitif auprès de gens qui n'étaient pas encore engagés à l'endroit de l'Institut. Comment put-on penser qu'en frappant haut, l'intimidation serait décisive? Un nommé Pache, ancien existentialiste, passé au rang de Jacobin de la nouvelle institution, et qui, dès les premiers conflits, me déclara qu'il s'agissait d'avoir en main un pouvoir dont on tisserait les effets jusqu'à ses dernières conséquences, me fit savoir, avec toute l'estime qu'il tenait et de ma personne et d'un enseignement dont les termes avaient été souvent pour lui illuminants, que ma présence même à la place que j'occupais, était à l'origine de la résistance des étudiants, que c'est parce qu'ils se savaient soutenus par moi à l'intérieur, qu'elle se poursuivait, et donc qu'il convenait de nous séparer. Je me souviendrai toute ma vie, à travers les propos de ce Robespierre qui conservaient quelque tenue dans leur délire, des figures convulsées de ceux qui participaient à cette hallali originale. Ce n'était pas un beau spectacle, et, résistant à leurs aboiements, je me donnais le luxe de le revoir une seconde fois. Mais un certain nombre de ceux en qui le précédent spectacle avait ému la fibre de l'horreur humaine, s'en allèrent définitivement pour fonder une nouvelle Société, et je les rejoignis aussitôt."

J'avais demandé à Lacan de faire une petite préface, et il m'avait dit que tout cela lui faisait horreur: "Tout ce qui est publié ici, notamment de ma plume, me fait horreur, au point que j'ai cru l'avoir oublié, ce dont celui qui m'édite témoignera."

J'ai relu ce petit texte pendant les vacances de Pâques, et je l'ai trouvé tout à fait singulier comme confession de la part de Lacan. J'ai essayé de me représenter les choses. Il y avait quoi? Il y avait une salle, à Paris, ou bien un salon, peut-être au 3, rue de Lille, puisque des réunions de cet Institut s'étaient tenues au domicile privé de Lacan. Une salle donc, avec vingt personnes autour d'une table. Qu'est-ce qui peut arriver dans ce cadre tant qu'on n'est pas aux prises avec la maffia? – je veux dire la bonne, le K.G.B. par exemple. Qu'est-ce qui peut arriver tant qu'on n'est pas au Moyen Age où l'on peut être déchiré par les chiens? Qu'est-ce qui peut arriver quand on est avec vingt collègues dans un salon? On peut penser qu'ils vont être en désaccord avec vous et le dire simplement avec vivacité. Mais ce n'est pas en ces termes que Lacan évoque cette séance-là. Il l'évoque en disant qu'il s'agissait là de la fibre de l'horreur humaine, de quelque chose dont il se souviendra, dit-il, toute sa vie. Il faut donc bien penser qu'il y a eu quelque chose de beaucoup plus profond qui a été touché à travers ces incidents. Ou on pense que Lacan est emphatique dans cet écrit, dans cette lettre privée, ou on admet que quelque chose de l'horreur de savoir peut être là concerné. Ce désir de mettre l'autre à mort est un désir qui, dans le cadre civilisé d'un salon du septième arrondissement de Paris, entre collègues, peut se faire voir avec la même sauvagerie que si on avait là des hommes armés de casse-têtes et se massacrant les uns les autres. La force, la force physique, n'est pas là en question, mais c'est justement pour ça que l'horreur en est encore plus pure.

Ce qui me frappe aussi, c'est que, à ma connaissance, Lacan n'a pas relu cette lettre quand j'ai retrouvé le manuscrit dans ses archives, dans ses archives ô combien poussiéreuses – après avoir farfouillé là-dedans pendant quatre ou cinq heures, j'ai dû prendre une douche. Même la première page de cette lettre était déchirée et j'ai dû en rassembler les morceaux comme un puzzle. Je ne pense donc pas que Lacan ait relu cette lettre. Ce que je m'étais dit à Pâques là-dessus, c'est qu'il faisait finalement beaucoup de bruit pour pas grand chose, puisque, après tout, il ne décrit là qu'une séance pénible. Je me disais qu'il était là avec cinquante analystes notables, incontestés, et que, si je peux me permettre de faire la confidence, en janvier de l'année dernière, j'avais subi un assaut autrement plus puissant que celui-là. Pour ce qui est des visages convulsés, je n'en ai pas trop vus, mais pour ce qui était de l'horreur humaine par courrier tous les matins et pendant trois mois, j'ai eu mon comptant. Ce qui m'épate, c'est à quel point je l'avais moi aussi oublié. Je l'avais oublié mais il suffit d'un rien pour que ça puisse recommencer.

On peut évidemment dire que j'exagère. On peut dire que j'exagère, puisque, tout récemment, on n'a entrevu ça que très fugitivement et que ça s'est refermé tout de suite. Mais c'était cependant une émergence du même ordre. Quand se produit un tel effet de vérité, nous savons que c'est toujours fugitif, nous savons qu'un instant plus tard, on ne voit déjà plus rien, que c'est recouvert. De ces effets de masse, quelqu'un m'en donnait le témoignage, à savoir que deux minutes avant de prendre la parole, il pensait le contraire de ce qu'il s'était mis ensuite à vociférer en public. Il pensait le contraire et, à un moment, saisi par une voix, il s'était trouvé propulsé à m'invectiver, à mettre en cause le on nous manipule. La minute d'après, il avait désaoulé.

A cet égard, il est évident que la mauvaise pente voltairienne se trouve spécialement dangereuse, spécialement imbécile dans les masses, et qu'il faut vraiment n'avoir jamais voulu savoir ce dont Freud parle dans Psychologie des masses, pour être voltairien devant une assemblée massive. Devant une assemblée, il n'y a qu'une seule chose qui est possible, c'est d'être un surmoi, d'être un surmoi dans le registre imaginaire, c'est-à-dire d'être obscène et féroce. Il faut dire que Lacan faisait ça avec beaucoup d'élégance. Je veux dire qu'il n'en remettait pas. Certes, il était obscène et féroce, mais bonhomme aussi. L'image qui me venait, à le voir dans les assemblées de l'Ecole freudienne aujourd'hui liquidée, c'est qu'il s'asseyait dessus, et que, de tout son poids, à la tribune, il écrasait cette assemblée. Là, ce n'était pas seulement un tripode qu'il avait pour s'asseoir, mais plutôt une sorte de mille-pattes. Vous avez vu des mille-pattes écrasés par une pierre? Eh bien, c'était ça.

Lacan, à ce sujet, nous avait fait une recommandation. Il l'avait faite à moi quand il m'avait demandé de rédiger les statuts de la défunte Cause freudienne. Il m'avait dit: Pas d'assemblée générale! Je m'étais senti obligé de lui expliquer que c'était très difficile de ne pas en faire. Il n'aurait pas été impossible de consulter un juriste vraiment très calé, mais enfin, ça paraissait un peu limite comme exercice. Alors, après lui avoir répondu ça, il m'a dit: Bon, mais alors, qu'elle soit censée. J'ai donc proposé, ensuite, qu'il y ait plutôt une assemblée représentative restreinte, c'est-à-dire que les membres de l'institution se groupent par cinq pour en déléguer un à l'assemblée, qui se trouverait par là-même représentative mais non massive. On a tendance à penser que certains phénomènes se produisent plus difficilement avec un nombre restreint de personnes qu'avec un nombre important. Mais ça n'est pas dit, si l'on songe à ce que Lacan évoque de cette réunion de vingt bourgeois parisiens dans le septième arrondissement en 1953. Ce qu'il m'avait dit là, était cependant une précaution, une leçon de sa part. Il y a une leçon institutionnelle de Lacan, même si le pas d'assemblée générale est évidemment une leçon de droit institutionnel un petit peu spéciale.

Aujourd'hui, dans l'Ecole de la Cause freudienne, où les choses se sont un peu déplacées, nous nous sommes retrouvés par exception dans une assemblée, par exception puisque c'était là une assemblée qui n'avait aucune raison de se reproduire: elle était extraordinaire et première pour la mise en place de la procédure de la passe. Mais il a suffi cependant, dans ce cadre, de réunir les conditions de ce genre d'explosion, pour, non pas que ça ait lieu, mais pour qu'on puisse entrevoir ce que ça pourrait être, ce que ça pourra être plus tard, puisqu'on a quand même prévu de se revoir dans sept ans, en 1989. Je pense donc qu'il n'est pas inutile que l'on médite sur ce point, puisque c'est peut-être là un point d'horreur pour chacun. Evidemment, moi, il faut que je repense à ça. Je ne vois pas pourquoi je ne continuerai pas à faire un cours sur les points qui me touchent. Il y a là de quoi permettre de me rediriger, de cerner mieux ce dont il s'agit pour moi dans la psychanalyse. Ça ne veut pas dire – bien que j'en tire les conséquences – que je vais traiter des problèmes de l'institution l'année prochaine. Il faut que ça se décante un petit peu.

Je vais reprendre, à partir de ces considérations, le commentaire du texte sur la passe que Lacan a adressé aux Italiens. Je vais le reprendre là où nous l'avions interrompu, après avoir saisi la nouveauté de l'approche de Lacan qui consiste à distinguer entre fonction et ex-sistence de l'analyste, c'est-à-dire à ne pas le définir seulement de ce qu'il fonctionne, mais à lui supposer une ex- sistence possible et qui ne serait pas au niveau du prédicat signifiant. S'il y avait une propriété de l'analyste, il serait alors possible de faire un tout de l'analyste, mais, comme je vous l'ai souligné, l'analyste au sens de Lacan relève du pas-tout, ce qui veut dire que l'Analyste n'existe pas. Ca conduisait Lacan à proposer comme sélection ou comme formation du groupe italien – groupe partant non pas de zéro mais de trois, c'est-à-dire vraiment d'un minimum, c'est-à-dire un groupe qui n'a que ça pour lui: d'être tripode, ce qui, il faut bien le dire, est curieux - ça conduisait Lacan à proposer à ce groupe de se former à partir de la procédure de la passe.

Je disais, la semaine dernière, qu'on ne pouvait pas faire cette proposition à un groupe quand il n'est plus tripode et qu'il devient un peu ventripotent. C'est une proposition qui vaut pour des groupes qui repartent à trois. Je dois dire que repartir à trois, ça serait peut-être formidable. Moi, j'aurais une pente à ça. C'est encore la chance qu'ils ont. Ils ont des groupes analytiques qui n'existent pas pour l'instant. Il y a quand même pas mal de pays qui se posent la question de constituer des groupes et pour qui cette proposition de Lacan serait une façon de se constituer. Ce ne sont plus les Italiens qui sont maintenant des maquereaux mais d'autres pays où ça n'existe pas encore, les pays de l'Est par exemple.

On voit bien quel est l'enjeu de ce texte. Ce qu'on en attend, c'est de nous permettre de cerner l'ex-sistence de l'analyste en tant qu'elle est distincte de sa fonction et qu'elle est distincte aussi de tout prédicat signifiant. Comment définir cette ex-sistence si on ne la définit ni à partir de la fonction ni à partir du prédicat? C'est à cette question que s'affronte le reste du texte: "Je voudrais ici frayer cette voie, s'il [le tripode italien] veut la suivre. [...] il faut pour cela du réel tenir compte". Quand on lit le texte, on voit qu'il y a un décalage complet entre les deux premières pages, qui sont institutionnelles et où Lacan parle de la définition du psychanalyste, et cette coupure: "il faut pour cela du réel tenir compte." On pourrait comprendre qu'il faudrait tenir compte du réel comme on tient compte de l'imaginaire et du symbolique. Mais ce qu'il faut plutôt saisir, c'est que, dès lors que l'analyste est pas-tout et ne peut être défini par un prédicat signifiant ni par la fonction, son ex-sistence ne peut se supporter qu'à partir du réel. Ce n'est donc pas tenir compte du réel comme de l'imaginaire et du symbolique. Le réel est là ce qui reste pour pouvoir supporter la définition de l'analyste, la définition de son ex-sistence. Et Lacan ajoute: "Soit de ce qui ressort de notre expérience du savoir."

Puisque je voulais vous donner un exemple de lecture de Lacan, il faut bien que j'attire votre attention sur les soit de Lacan, sur ses soit ceci, soit cela, et sur ses à savoir ceci, à savoir cela. C'est le plus souvent de cette manière que Lacan introduit ses définitions. Lacan est prodigue de définitions. Il y a même certains de ses textes qui ne progressent que par des séquences de définitions. C'est là ce qui égare beaucoup ses lecteurs, puisqu'ils s'imaginent qu'une définition de Lacan c'est comme une définition de Kant, à savoir qu'on aurait une équivalence stricte et réciproque des deux termes, et que ça resterait valide sur toute la plage d'un texte ou sur toute la plage d'une année de Séminaire, voire sur toute la plage de son enseignement. On s'imagine pouvoir dire que, pour Lacan, le fantasme c'est ceci, puisqu'il l'a écrit. Or, la définition chez Lacan ne fonctionne absolument pas comme ça. Le soit et le à savoir introduisent la définition opportune, la définition qui convient à un point de sa construction. C'est pourquoi, dans son enseignement oral, il est si prodigue du en tant que. Le en tant que signale qu'on prend les choses sous un angle et que, sous un autre angle, l'approche sera différente. Lacan respecte dans son écriture le semblant du signifiant. Il ne pense pas, quand il écrit, que ce sont les choses qu'il manie. Il manie les angles, il manie des constructions. C'est pourquoi, visant dans son expérience quelque chose du désir, soit l'objet a - qui est vraiment le nom le plus plat qu'on ait pu produire, et qui, à la différence de l'objet oral ou de l'objet anal, ne représente pas les choses - Lacan propose des constructions qui ne sont pas forcément toutes convenables et cohérentes entre elles. Elles constituent autant d'approche du même point dont il s'agit, approches qui déplacent évidemment aussi le point dont il s'agit. Toute construction de l'objet a qui ne rappelle pas la construction dans laquelle il s'inscrit, est donc du vent. Je prends le petit a comme exemple parce que personne n'en avait eu l'idée avant Lacan. Toute définition de l'objet a qui le prend comme de bien entendu et qui ne donne pas sa définition opératoire à un moment donné - définition opératoire dans les deux sens: celle avec laquelle on va opérer et l'opération qui a produit cette définition -, toute mention de l'objet a qui, dans la plage d'un exposé ou d'un écrit, ne donne pas cette définition opératoire, ne témoigne de rien. Ca ne témoigne de rien, on ne parle alors que de fictions. Bien sûr qu'on ne parle que de fictions, mais c'est justement pour ça qu'il faut les construire. Quand Lacan dit: "il faut pour cela du réel tenir compte. Soit de...", il donne une définition opératoire de ce dont il s'agit.

Je relève aussi que, dans l'extrême précision du vocabulaire, le tenir compte est un peu flou. On pourrait considérer que prendre en compte est spécialement une opération signifiante. Il y a d'ailleurs des inventions prodigieuses dans cet ordre du prendre en compte, comme par exemple l'invention de la comptabilité. C'est une des grandes inventions signifiantes sur laquelle il y a beaucoup à dire. Les historiens nous ont montré la supériorité qu'avaient acquise dans ce domaine les Italiens, mais aussi les Allemands, entre le XVe siècle et le XVIe siècle. Ils ont inventé des méthodes modernes de comptabilité que j'ai beaucoup de mal à maîtriser. C'est d'ailleurs ce que me reprochait une comptable, une trésorière, à savoir que j'ai du mal à convertir les anciens francs en nouveaux francs. Je le prends comme un reproche, puisque je suis censé aussi m'occuper des finances de cette Ecole de la Cause. Ca m'a fait suffisamment horreur pour que maintenant je ne m'en occupe plus. Pour ce qui est de retrouver la substance de l'objet a qui est dans l'argent, il faut croire que je ne suis pas très doué. Mais c'est justement là, à partir de l'objet, que le tenir compte pourrait donner toute sa valeur: "il faut pour cela du réel [du réel de l'objet] tenir compte". Et Lacan ajoute: "Soit de ce qui ressort de notre expérience du savoir". Voilà ce dont il s'agit: tenir compte du réel mais en tant qu'il est impliqué dans "ce qui ressort de notre expérience du savoir".

Là, le notre est tout à fait problématique. De qui s'agit-il dans notre expérience du savoir? Ca peut être le nous autres analystes, mais vous voyez, dès la phrase suivante, que la pertinence que prend Lacan est encore plus large. Notre expérience du savoir, c'est quasiment notre expérience contemporaine, l'expérience de l'homme moderne. Il y a là deux valeurs. C'est à la fois ce qui ressort à notre expérience du savoir, ce qui a trait à notre expérience du savoir, et c'est aussi bien ce qui choit de notre expérience du savoir, ce qui en sort, ce qui en ressort. La valeur du terme ressort est là double. Elle est à la fois d'implication et de sortie, de déchet.

"il faut du réel tenir compte. Soit de ce qui ressort de notre expérience du savoir." Il faut tenir compte du réel, c'est-à-dire de ce en quoi il est impliqué dans notre expérience du savoir, c'est-à-dire qu'il faut tenir compte de ceci, qu'il y a du savoir dans le réel. "Il y a du savoir dans le réel." C'est une des formules éclatantes de Lacan qui mériterait d'avoir plus de célébrité, et qui, évidemment, fait pendant à son "Y a d'l'Un". Je dirai que c'est susceptible de faire de l'effet même à quelqu'un qui n'est pas introduit à l'enseignement de Lacan.

Ce "Il y a du savoir dans le réel", ça devrait être la définition de l'expérience analytique. Ca devrait être la définition de la condition préalable de l'expérience analytique. En effet, s'il y a du savoir dans le réel pour l'expérience analytique, on peut alors espérer traiter le réel du symptôme à partir du signifiant et du savoir analytique. Vous saisissez la connexion? S'il y a du savoir dans le réel pour l'expérience analytique, si c'est là-dessus qu'elle tourne, on est sauvé. Or, tout le prix de cette définition de Lacan quand il l'a donnée, c'est que c'est l'hypothèse de la science et que ce n'est pas l'hypothèse de la psychanalyse. La résorption de la psychanalyse dans la science, que Freud a attendue et espérée, et que Lacan lui-même a promue au début, ne serait possible que si l'expérience analytique était supportée par l'axiome qu'il y a du savoir dans le réel. C'est à partir de là que toutes ces problématiques de la psychanalyse et de la science s'affrontent. Et c'est bien juste au moment où Lacan s'est détaché de cette idée qui avait été directrice dans tout le premier versant de son enseignement, qu'il a posé la question, dans le Séminaire XI, de savoir si la psychanalyse était ou non une science. C'est justement à ce moment de bascule qu'il a commencé à élaborer comme réel l'objet a, c'est-à- dire à poser qu'il y a du réel en jeu dans l'expérience analytique mais que ce réel en jeu n'est pas du savoir. Ca peut être aussi du savoir mais ce n'est pas exclusivement du savoir. Le réel en jeu par excellence dans l'expérience analytique, c'est l'objet a, et l'objet a n'est pas du savoir.

Lacan, en 64, était visiblement dans ce débat avec lui-même. Dans le texte de "Position de l'inconscient", il dit que sa novation dans la psychanalyse, c'est l'esprit scientifique. Mais enfin, il dit l'esprit et ça n'engage pas complètement. C'est vrai qu'il vaut mieux à cet égard avoir l'esprit scientifique, puisque, en l'occurrence, avoir l'esprit scientifique, c'est savoir que le signifiant est du semblant, c'est-à-dire une affaire de construction. C'est aussi, si l'on veut, l'esprit juridique. Mais ce qui distingue là les juristes, c'est qu'ils y croient. Ils croient que ça se sédimente et que ça ne s'oublie jamais. Le droit se forme par sédimentation. Il ne connaît pas les ruptures propres au développement de la science. C'est bien par là que le juriste a de la mémoire. Le droit a de la mémoire. Il s'agit dans les deux cas de constructions signifiantes mais fondées sur un rapport au passé tout à fait différent. D'ailleurs, même quand il y a des ruptures dans l'ordre du droit, par exemple avec la Révolution Française, on sait bien que ce qui continue et se poursuit est bien plus important que ce avec quoi on rompt. Regardez une révolution comme celle de la création de l'Ecole de la Cause freudienne, cette révolution dans le droit psychanalytique. Ce qui continue est évidemment bien supérieur à ce qui change. On reste fétichiste, au point de continuer de parler d'A.E. et d'A.M.E. On tient à une tradition.

Le savoir dans le réel, Lacan en fait donc l'apanage de la science, au sens où il la définit dans le Séminaire XI, à savoir comme étant précisément et essentiellement la physique mathématique et ce qui s'ensuit, c'est-à-dire ce qui n'est pas purement et simplement la mathématique, qu'il traite à part. Ce qui lui paraît supporter la science, le singulier de la science, c'est ce moment de la révolutions scientifique où on s'aperçoit que les choses semblent connaître les mathématiques et y obéir. Elles y obéissent parce qu'il y a des rapports, des rapports mathématiques entre les choses, précisément le genre de rapport mathématique qu'il n'y a pas entre les sexes, au moins dans l'inconscient, puisque dans la génétique il y a ces rapports, puisqu'il y a rapport sexuel au niveau biologique. Le "Il n'y a pas de rapport sexuel" de Lacan ne vaut que pour la dimension de l'inconscient.

"Il y a du savoir dans le réel." C'est la formule que Lacan présentait dans son Séminaire à partir de la loi de la gravitation de Newton, loi qui avait scandalisé les contemporains en ce qu'ils se demandaient comment les planètes pouvaient connaître la formule de Newton pour y obéir. Nous, maintenant, nous ne nous posons plus la question. Nous sommes tellement habitués à ce savoir dans le réel que cette question nous fait rigoler. Mais enfin, Lacan, il était plutôt du côté des autres, du côté des contemporains de Newton. Lui aussi, il trouvait ça étrange.

"Il y a du savoir dans le réel", nous dit-il, et il ajoute: "Quoique celui-là, ce ne soit pas l'analyste, mais le scientifique qui a à le loger." Tout est là, tout est dans ce quoique. Il y a là tout le changement de registre de son enseignement que j'ai essayé de vous présenter cette année. Jusqu'en 64, Lacan aurait dit: Il y a du savoir dans le réel et c'est précisément à l'analyste de le loger. Loger le savoir est une affaire de discours. C'est dans les discours qu'on loge les choses à des places. Quand Lacan parle ici de l'analyse scientifique, mais entendons qu'il s'agit du discours scientifique. Le savoir est un discours. Il faut restituer ce logement en termes de discours, de discours au sens de Lacan. A la place du réel, on peut inscrire le savoir, mais "l'analyste, nous dit Lacan, loge un autre savoir, à une autre place". Quand il dit cela, il évoque son schéma du discours analytique où le savoir est logé à une autre place que la place du réel. Ca nous fait valoir aussi un autre trait, à savoir que le sujet supposé savoir n'est pas la même chose que le savoir dans le réel. C'est pourquoi il ne faut pas tout de suite s'empresser d'identifier le sujet supposé savoir dans la psychanalyse et dans la science.

"L'analyste loge un autre savoir, à une autre place mais qui du savoir dans le réel doit tenir compte." A trois ou quatre lignes de distance, nous avons ce tenir compte. Là, c'est de l'ordre de savoir que ça est. C'est très important dans l'existence de savoir tenir compte de ce qui est. C'est d'ailleurs exactement comme ça que ce texte commence: "Tel qu'il se présente, le groupe italien..." C'est tenir compte des choses telles qu'elles se présentent. C'est pourquoi je disais que ce n'était vraiment pas sous le registre de la déception que je recevais cet épisode de la Cause freudienne. Je ne le reçois pas dans l'ordre de la déception, je le reçois dans l'ordre de tenir compte du groupe tel qu'il se présente, ni plus, ni moins. Ce tenir compte est de l'ordre du tenir compte des semblants, des semblants qui résistent. C'est tenir compte des discours. Il ne faut pas s'imaginer que l'expérience analytique est supportée par le fait que vous ouvrez la porte de votre cabinet, que vous faites entrer quelqu'un, et qu'ensuite vous le faites ressortir. Tenir compte, c'est tenir compte de tout ce qui supporte cette petite opération-là, de tout ce qui supporte, dans le social et dans l'historique, qu'on puisse venir chercher ce savoir logé à une autre place, c'est-à-dire ce qui se produit quand vous ouvrez la porte de votre cabinet.

"Le scientifique, dit Lacan, produit le savoir, du semblant de s'en faire le sujet." On aurait là une définition du savoir scientifique, qui est une production de savoir à la place du réel, à partir de la position de semblant du sujet, du sujet qui se fait intégralement sujet du signifiant. Si on admet que le sujet de la science fonctionne à la place du semblant, ça montre à quel point on respecte les semblants. Je veux dire que dans le cadre du discours scientifique le semblant est parfaitement capable de produire du savoir dans le réel, de produire du savoir qui agit sur le savoir dans le réel. Ça s'appelle, par exemple, la bombe atomique. La bombe atomique est produite à partir du semblant, produite à partir de quelques formules écrites au tableau. Pourquoi est-ce que tout le monde s'est fasciné sur E = MC2 sans savoir ce que ça voulait dire? C'est parce que tout le monde s'apercevait que c'était du semblant au tableau noir et que ce semblant au tableau noir était capable d'opérer comme savoir sur le savoir dans le réel, et d'une façon qui modifie ce réel singulièrement. C'est là le semblant du signifiant qu'il faut évidemment respecter. Si c'était comme ça dans la psychanalyse, si on savait comment faire éclater des bombes atomiques dans la psychanalyse, si on savait faire les bombes analytiques, ça ne serait plus avec ces petites affaires de passe, etc. La passe vient évidemment à la place de la bombe atomique. De toute façon, les voltairiens respectent la science. C'est même le seul semblant qu'ils respectent.

"Condition nécessaire mais pas suffisante." Ca, c'est amusant. Condition nécessaire... Il faut que le scientifique produise du savoir par cette méthode, mais ça ne suffit pas pour ce discours scientifique. "S'il ne séduit pas le maître, dit Lacan, en lui voilant que c'est là sa ruine, ce savoir restera enterré comme il le fut pendant vingt siècles". C'est vraiment amusant. C'est amusant parce que ça dit bien qu'un savoir, même capable de réussir, ça ne prend pas tout seul. La science a au fond demandé une certaine neutralisation du discours du maître. Ca fait qu'aujourd'hui nous n'avons plus la figure du maître d'une façon pure. Nous avons un maître bureaucratique par excellence, c'est-à- dire un maître qui ne se suffit pas, ou très rarement, du signifiant maître pur. Le signifiant maître pur, j'en avais naguère trouvé un exemple dans un poème de la Grèce du VIe siècle avant J.C., où le maître grec célébrait son bouclier comme résumant sa maîtrise. Il n'était pas là à dire qu'il gouvernait au nom de sa compétence, mais qu'il gouvernait au nom de son bouclier. C'est vrai que pour nous gouverner à nous, il faut que l'on mette en place de semblant un truc articulé. Il faut qu'on nous raconte des histoires, et spécialement sur l'économie - avec le résultat qu'on voit. Ce n'est pas obligatoirement un progrès par rapport à certains pays, dits arriérés, où l'on voit le signifiant maître tout cru. Mais nous, nous sommes développés et nous ne nous suffisons pas, pour être gouvernés, d'un signifiant maître. Il nous faut toute une ribambelle de signifiants articulés ensemble. Ca fait que le maître nouveau, à savoir la bureaucratie, a au moins ça de commun avec l'université: il met du savoir en position de semblant.

Pendant longtemps, on s'est complètement foutu de ce que pouvait comporter d'opératoire le savoir scientifique. C'est ce que Lacan dit: ce savoir restera enterré s'il ne séduit pas le maître, "ce savoir restera enterré comme il le fut pendant vingt siècles où le scientifique se crut sujet, mais seulement de dissertation plus ou moins éloquente". C'est là, après tout, réduire une grande part de l'élaboration philosophique, et même théologique, à des dissertations éloquentes sur le savoir. Ce qu'on considérait comme science au XVIIIe siècle, c'était la théologie. Il y a un joli petit opuscule du père Chenu qui s'appelle La Théologie comme science au XVIIIe siècle. Il y en a un autre qui, pour faire du zèle, s'est mis à publier une Théologie comme science au XXe siècle. Ils n'ont évidemment plus de censeurs dans leur Eglise. L'Eglise catholique les laisse publier vraiment n'importe quoi.

"Je ne reviens, dit Lacan, à ce trop connu..." Trop connu, c'est-à-dire qu'il suffit de quelques petites indications pour que ceux qui ont quelques résidus de l'enseignement secondaire se rappellent quelques souvenirs. La ruine de l'âme, ça nous dit en effet quelque chose. C'est trop connu mais c'est pour qu'on y repense. On devrait savoir – c'est à ça que Lacan se voue dans ce texte - que cette armature de savoir et cette armature historique sont impliquées chaque fois qu'on autorise un sujet.

"Je ne reviens à ce trop connu que pour rappeler que l'analyste dépend de cela, mais que pour lui de même ça ne suffit pas." Ce que je vous lis là, c'est la photocopie de la frappe à la machine du texte qui avait été communiquée aux membres du directoire en 1974. C'est photocopié mais il y a l'écriture de Lacan sur la première page, quand il évoque l'A.M.E. Il rajoute à la main: "le chiffre ironique de l'A.M.E." Quand il a relu le texte, il a rajouté ces termes.

"Je ne reviens à ce trop connu que pour rappeler que l'analyste dépend de cela, mais que pour lui de même ça ne suffit pas." C'est dire que la pratique de l'analyse dépend d'une histoire, de l'histoire du rapport du maître et du discours scientifique. Mais ça ne suffit pas, et Lacan dit pourquoi: "Il fallait que la clameur s'y ajoute d'une prétendue humanité pour qui le savoir n'est pas fait puisqu'elle ne le désire pas. Il n'y a d'analyste qu'à ce que ce désir lui vienne, soit que déjà par là il soit le rebut de la dite (humanité)." Là, nous avons une petite spécification du psychanalyste. Le psychanalyste est, entre les hommes, celui à qui serait venu le désir de savoir, le désir de savoir dans l'ordre du savoir scientifique.

Le fait qu'on désire le savoir est tout à fait classique sous le nom de philosophie. On est supposé là avoir de l'appétence pour un certain type de savoir, un savoir qui est de sagesse. Il a paru toujours aller de soi que l'on ait de l'appétence pour un désir de sagesse, pour savoir se tenir dans la vie, pour savoir assumer sa mort, pour savoir comment faire avec son désir, pour savoir réglementer sa jouissance. C'est un savoir qui a été très généralement désiré. C'est là ce qui se distingue d'une façon tout à fait étroite du savoir qui n'est pas savoir de sagesse, du savoir qui est savoir de science, parce que ce savoir de science, il est précisément sans conscience. C'est ce que Rabelais nous rappelle: "Science sans conscience n'est que ruine de l'âme." Cette histoire-là est présente dans ce texte. C'est déjà présent quand Lacan parle du chiffre ironique de l'A.M.E - de l'AME. Dans la trame signifiante du texte, ça se retrouve avec ce ruine: "en lui voilant que c'est là sa ruine". La science, à la différence des sagesses, est sans conscience.

C'est là qu'il y a une insurrection contre le savoir de la science. Lacan n'aimait pas l'Histoire comme discipline, il n'aimait pas les illusions des historiens, mais il connaissait l'Histoire au sens de ce qui a eu lieu, il connaissait les auteurs du passé. Ce n'est certainement pas quelqu'un qui vivait avec la culture du présent, bien que ce soit devenu, je le constate, la mode pour une génération plus récente. Ce savoir sans conscience, lorsqu'il a produit le réel industriel - c'est aussi un des résultats de la révolution scientifique - a soulevé effectivement une insurrection: Ce n'est pas fait pour nous! Le monde issu de ce savoir-là n'est pas fait pour nous! Tout le monde a vu que ce savoir- là était spécialement sans conscience, spécialement immoral. Il y a là une protestation humaniste et socialisante à l'endroit des conséquences du machinisme. C'est cela que veut dire le mot de clameur. C'est le cortège de désolations qu'a apporté à l'humanité le savoir de la science comme science sans conscience.

Nous, nous vivons ça sous les espèces de la destruction de l'environnement. La destruction de l'environnement commence avec le savoir dans le réel. Avec du savoir dans le réel, on ne fait pas pousser des petites fleurs, on fait pousser des fleurs artificielles. Ces conséquences qui prennent la forme de la protestation écologique sont déjà contenues dans le savoir dans le réel. La protestation écologique, c'est exactement ça, c'est cette clameur d'une prétendue humanité pour qui le savoir n'est pas fait. C'est une protestation qui ne s'arrête pas, qui prend l'espérance du désarmement et du pacifisme intégral ou autres fariboles - fariboles fort sympathiques d'une prétendue humanité, mais qui supportent tout à fait le discours qu'elles contestent, précisément au titre d'y protester, comme le dit Lacan à un autre propos dans sa Télévision. C'est là l'émergence d'un savoir qui n'a plus été désiré comme savoir de sagesse, d'un savoir nocif et ahumain, antihumain, et qui a d'autant plus revaloriser l'idée d'une humanité, qui l'a étendue au genre humain. Les humanités, en effet, ce n'était pas ça. Il n'y avait pas l'humanité mais les humanités, et Lacan ne dirait pas les prétendues humanités. La prétendue humanité concerne le moment où l'on étend abusivement les humanités à l'universalité.

C'est donc à partir de cette protestation, qui culmine au XIXe siècle, que la psychanalyse s'insinue dans les profondeurs du goût. J'ai déjà dit que c'était une expression que j'aimais beaucoup: les profondeurs du goût. C'est une expression que Lacan emploie dans son "Kant avec Sade", à propos du thème du bonheur dans le mal qui, au XIXe siècle, "pendant cent ans a cheminé dans les profondeurs du goût". Dans ces profondeurs du goût chemine effectivement cette protestation contre le savoir scientifique, qui prend d'ailleurs aussi cette forme éminemment moderne du romantisme. La forme antique classique, celle où commence aussi la revendication de la subjectivité, a son originalité. La psychanalyse n'était pas concevable à l'âge classique. Dans les conditions de possibilité de la psychanalyse, il y a le romantisme et il y a le machinisme, et je dirai même le ludisme. Le ludisme est ce mouvement des ouvriers anglais qu'on avait baptisé du nom de Lude parce qu'ils cassaient les machines. C'est ce que Lacan a résumé en parlant de la reine Victoria, en disant que la reine Victoria était la condition des possibilités de la psychanalyse. Vous pouvez prendre ça pour une plaisanterie mais c'est tout à fait fondé, dans la mesure même où la reine Victoria est l'épitomé de ce que je vous évoque là.

Si on prend le point de vue de l'histoire de l'art, on peut dire qu'il y a une

cassure après la moitié du XVIIIe siècle, et qui s'affirme ensuite sous le nom de romantisme. C'est là qu'il y a quelque chose qui se passe. C'est d'ailleurs ça mon handicap, puisque ce que j'aime est juste avant. Je suis donc un peu en porte à faux avec ce dont il s'agit. Car évidemment, Voltaire, il est de l'autre côté. Ces romantiques, il a tendance a les trouver un peu ridicules. Mais enfin, ce n'est pas dire que la psychanalyse est romantique. On a cru que l'inconscient avait d'abord été une idée romantique. Il a fallu Lacan pour rappeler que l'inconscient n'était pas romantique mais scientifique. C'est cette idée romantique de l'inconscient qui explique que des gens aient au départ fait de l'inconscient une idée pas sérieuse. Jung, au fond, a célébré les noces du romantisme et de la psychanalyse. Du coup, ça a absorbé l'élucubration alchimique, toute cette tradition. Jung, par delà l'alliance que Freud voulait forger entre la psychanalyse et la science, c'est l'alliance entre la psychanalyse et disons l'anti-science. C'est un courant toujours présent dans les profondeurs du goût moderne.

Lacan nous dit donc que la condition nécessaire et suffisante, c'est cette mutation du rapport du maître et de la science, et que c'est aussi "la clameur de cette prétendue humanité pour qui le savoir n'est pas fait puisqu'elle ne le désire pas". Ce désir-là, ce désir de savoir dans l'ordre d'un savoir, qui n'est pas de sagesse ni d'harmonie, vient à l'analyste, et l'analyste est déjà par là, dit Lacan, le rebut de cette prétendue humanité, c'est-à-dire qu'il est effectivement "ahumain" - mettons ici des guillemets, puisque ce terme n'a pas de sens, puisque le terme d'humanité n'a pas de sens aux yeux de Lacan. Si Lacan dit prétendue humanité, c'est parce qu'il pose qu'il n'y a pas de rapport sexuel. Il y aurait une humanité s'il y avait un rapport sexuel et si La femme existait. Comment pourrait-il y avoir une humanité si La femme n'existe pas? Il y a évidemment le genre humain, mais qu'est-ce qui fonde le genre? Ce sont les signifiants qui fondent les genres. Il y a un genre commun mais il n'y a pas de genre humain. C'est pour cela que Lacan parle de la prétendue humanité.

Lacan a incarné cette figure de l'ahumain. Je ne sais plus dans quel colloque, peut-être en Italie justement, il avait rapporté qu'on lui avait dit: Oh! vous êtes ahumain! J'imagine une dame lui dire ça. Il rapporte aussi que, dans tel colloque sur "Psychanalyse et marxisme", il y avait une dame qui lui avait dit: Mais alors, vous êtes le diable! C'est là le côté de rebut que Lacan, dans sa vie, s'est appliqué à vérifier. On en a le trait spécial dans cette petite lettre à Lowenstein. C'est là son histoire publique. Son histoire privée, il faut bien dire, à la différence de celle de Freud, que nous ne la connaissons pas. Je pense que nous saurons toujours très peu de la vie privée de Lacan. C'était certainement son désir. En ce qui concerne sa vie privée, nous ne savons pas en quelle mesure se vérifie qu'il était en position de rebut. On peut, après tout, en avoir une idée à partir de la découverte publique de la fin de sa vie. Je veux dire que la scissionnite française en la matière n'était supportée par rien d'autre que par cette relance du rebut Lacan, et ce jusqu'à la fin.

C'est donc ce que pose Lacan. L'analyste doit être le rebut de l'humanité:

"c'est là la condition dont par quelque côté de ses aventures, l'analyste doit la marque porter". C'est aller loin. Les aventures de l'analyste... c'est un titre de roman. Nous avons une idée des aventures de Lacan, puisque, là, le rejet a été celui de ses congénères. C'est ce qui explique aussi en quoi la communauté juive s'est trouvée spécialement propice, partout, à incarner ce rebut de la prétendue humanité. Il y a, à cet égard, une convenance spéciale de la communauté juive et de la psychanalyse – ce qui nous permettrait de prédire dès maintenant qu'il y aura prochainement beaucoup de psychanalystes palestiniens, puisque c'est eux qui se retrouvent maintenant en position d'être rebutés par la prétendue humanité.

Là, en court-circuit, c'est déjà de la passe que Lacan parle. La passe pourrait consister à vérifier en quoi l'analyste, l'analyste supposé qui se présente, porte, par quelque côté de ses aventures, la marque du rebut. Evidemment, il ne faut pas trop vendre la mèche, sinon tout le monde va se présenter. Mais on peut à ce propos dire de la passe ce que Lacan disait du fou: N'est pas déchet qui veut. Que cette interprétation soit la bonne, c'est même ce que vérifie le texte: "A ses congénères de savoir' la trouver." C'est aux congénères de l'analyste de savoir trouver cette marque. C'est ce que Lacan nous propose à ce moment-là comme définition de la passe, ou plutôt comme définition de l'examen que comporte la passe: chercher la marque du déchet. C'est évidemment un certain type de made in.

Eh bien, je trouve que ça se boucle très bien avec ce que j'ai évoqué. Je suppose que l'on connaît vos noms et adresses à la Section clinique, afin que vous puissiez recevoir l'annonce de la date du recommencement de ce cours.

A l'année prochaine.


Made on
Tilda