Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
21 сеанс, 26 мая 1982

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
21 сеанс, 26 мая 1982
Je ne dirai pas que l'examen du signifiant par Lacan n'a été que de façade, mais je dirai que l'attention exclusive portée au signifiant a peu ou prou masqué son effort d'élaboration portant sur l'être du sujet. Le sujet du signifiant, le sujet barré en tant que tel, n'est pas l'être du sujet. Malgré tout ce qui a pu se formuler comme critique à la mode de l'ontologie au nom du structuralisme, Lacan a toujours maintenu que l'enjeu d'une analyse est un certain avènement de l'être. Evidemment pas sous une forme rayonnante et qui serait équivalente au bien, au beau, au vrai, mais il y a avènement de l'être. Je dirai même que toutes les différentes théories du transfert chez Lacan prennent pour repère l'avènement de l'être du sujet. Lacan dit lui-même avoir ajouté à la psychanalyse la théorie de l'objet a, dont on peut dire qu'elle s'inscrit comme une doctrine moderne de l'être.

Nous essayons donc de cerner une autre fonction, présente dans l'expérience analytique, que celle du sujet du signifiant. Il faut évidemment plutôt le faire à petits pas, parce que si se débonde cette barrière que Lacan a mise à la tour ontologique, si on laisse se fissurer ce mur, on peut alors recevoir sur la figure toutes les ordures qui sont derrière. Il faut donc y aller doucement, avec prudence. Essayer de rendre explicite cette autre face de son enseignement est effectivement un peu périlleux, puisqu'on risque le retour des idéologies personnalistes. A cet égard, il y avait quelque chose de positif dans la mécompréhension où Lacan a laissé ses auditeurs et lecteurs. Il a essayé d'écarter toute idée de substance du sujet, de telle sorte que lorsqu'on nous a ramené ça sous les formes évangéliques habituelles, on a pu identifier tout de suite que ça ne relevait pas de l'enseignement de Lacan.

J'ai commencé ce contournement en marquant que la théorie du moi doit être réactualisée, et que l'on ne peut se contenter ni du moi comme instance imaginaire ni du moi défini comme métonymie du désir - désir qui est lui- même une métonymie, celle du manque-à-être, ce qui fait du moi une métonymie de métonymie. On ne peut se contenter de ça, puisqu'il y a tout un autre versant qu'expose Lacan et qui fait du moi un symptôme, c'est-à-dire une métaphore si on se reporte à "L'instance de la lettre". J'ai donc commencé par évoquer la nécessaire réactualisation de la théorie du moi, pour essayer de montrer en quel sens son assise est donnée par le je ne pense pas du sujet, je ne pense pas qui est lié et touche à son je suis fondamental, c'est-à-dire à un je suis de jouissance.

C'est là que nous retrouvons ce souci de Lacan de situer le sujet, le sujet dont il s'agit dans l'expérience analytique par rapport au cogito cartésien. C'est un fil qui court à travers tout son enseignement. Il a pris ce cogito cartésien comme un repère, comme un mathème de Descartes, et il l'a modifié de façons diverses au cours de son enseignement. C'est tout à fait repérable dans la diachronie de cet enseignement. C'est un repère au même titre que la lutte du maître et de l'esclave, elle aussi reprise et modifiée constamment.

Je ne vais pas rentrer dans la structure du je pense, donc je suis de Descartes. Je le pourrais, bien entendu, puisque j'ai appris à faire ça professionnellement et que les indications de Lacan sont spécialement précises et éclairantes. Pas seulement les siennes, d'ailleurs, mais aussi celles d'un certain nombre d'historiens de la philosophie. Je me contenterai de marquer que le point du cogito, le point évanouissant du cogito, est constitué - prenons- le au plus simple - d'une certaine inadéquation du je pense au je suis. Dans toutes les reprises qu'il a en pu en faire, Lacan s'est toujours efforcé de disjoindre le je pense et le je suis, en considérant que c'est ce qu'imposait l'expérience analytique. Le plus simple de l'expérience analytique, c'est ce qu'il formule dans "L'instance de la lettre", à savoir que, dans cette expérience, je ne pense pas où je suis. Il y a là un décalage entre la pensée et l'être - je pense où je ne suis pas, et je suis où je ne pense pas - et cette disjonction est ce qu'impose au minimum l'existence - la supposition que nous faisons de cette existence - du refoulement.

Lacan a évidemment raffiné cette disjonction au cours du temps. Il l'a raffinée spécialement pour donner sa logique à la passe. Eh bien, cette passe de Lacan n'est pas concevable sans cette disjonction du mathème cartésien. Elle n'aurait aucun sens si le je suis et le je pense n'étaient pas disjoints. La passe est à cet égard une sorte de contre-cogito, je veux dire que ça expose un nouveau mariage du je pense et du je suis, de nouvelles noces du je pense et du je suis, les noces analytiques du je pense et du je suis. Ca demande évidemment de s'expliquer un petit peu et c'est ce que je vais faire.

Comment situons-nous ce cogito de départ? J'ai dit mathème cartésien, mais Descartes, bien sûr, n'en fait pas du tout une écriture. Ce cogito fonde pour lui la transparence du Je - transparence dont Sartre, malgré tout existentialisme, a été le promoteur aussi bien, puisque c'est au nom de cette transparence de la conscience à elle-même qu'il a, sinon rejeté, du moins essayé de reformuler la théorie de Freud. Il y a bien quelque chose qui chez lui a perduré du cogito cartésien, puisque dans son Etre et le néant, dans la quatrième partie consacrée à la psychanalyse, il a considéré l'inconscient comme une contradiction dans les termes. Qu'est-ce que c'est le cogito dans nos termes à nous? Je me suis demandé ça. Ou plutôt: Qu'est-ce que c'est son idéologie? Ca pourrait se résumer à ceci, que le sujet du cogito serait représenté par un signifiant et un seul - ce qui, chez ces penseurs du cogito, implique précisément que ce ne soit ni pour ni par un autre. La transparence du Je implique l'annulation, et même la forclusion, de l'Autre signifiant. Il y en a un et un seul. C'est seulement par cette réduction au signifiant unique que peut être réalisée la coïncidence du je pense et du je suis:

Su

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Ce qui est présent dans le cogito, c'est que ce cogito ne s'atteint que par le rejet de tout savoir. Lacan l'a très bien souligné dans le Séminaire XI: la recherche de Descartes, en tant qu'elle aboutit au cogito comme un de ses temps, n'est pas une recherche de savoir mais une recherche de certitude. C'est si peu une recherche de savoir que ça commence par balayer tous les niveaux acquis du savoir. Ca commence par rejeter la Sorbonne, Aristote et Saint- Thomas, et puis ça rejette même, par le fameux doute hyperbolique, le savoir des mathématiques. On sait pourtant que Descartes y était versé et qu'il était même inventeur de mathématiques. Mais le moment propre du cogito suppose le rejet de tous les niveaux de savoir, et c'est dans ce vidage du savoir qu'émerge, comme un simple point de coïncidence, la certitude du sujet pensant, la certitude qu'il aurait de son être. Comme si précisément, en ce point, énoncé et énonciation se confondaient. D'où le tour que Lacan, à l'occasion, a donné au cogito pour y réinscrire la division du sujet de l'énoncé et du sujet de l'énonciation: Je suis ce qui pense: "donc je suis". C'était là l'astuce qui faisait valoir la division restituée de l'énoncé et de l'énonciation - astuce qui, sous les espèces du cogito, est en fait un faux cogito, un cogito du sujet divisé et non du sujet coïncidant.

Ce rejet de tout savoir est d'une certaine façon la condition même de l'accès à la certitude. C'est pourquoi je dirai que Lacan a toujours situé la certitude non pas du côté du savoir mais du côté de l'acte, ceci dans la mesure où un acte n'émerge que du rejet du savoir. Dans l'ordre du savoir, il n'y a pas d'actes mais des conséquences. La certitude est autre chose que la démonstration. Lacan évoque l'acte de Descartes mettant en suspens l'univers du savoir, c'est- à-dire l'ordre signifiant. C'est par là que cet acte est créateur. S'il mérite d'être un commencement dans l'histoire du sujet – s'il y en a une –, c'est précisément parce qu'il ne se déduit de rien du savoir antérieur. Ce n'est qu'après coup que l'on va trouver les sources thomistes et médiévales de la pensée de Descartes. Il y a un philosophe qui s'est attaché à ça et que Lacan aimait beaucoup, à savoir Etienne Gilson, qui trouvait après coup, dans le savoir médiéval, tout ce qui préparait Descartes. On peut même remonter jusqu'à saint Augustin et ses Confessions. Mais il n'empêche que l'émergence du sujet cartésien est effectivement l'émergence d'un ordre nouveau du savoir qui suppose précisément cette mise en suspens du savoir antérieur.

Il faut dire que Lacan avait l'idée, l'idée folle, utopique, qu'une analyse arrivée à son terme mènerait le sujet à un acte de cet ordre: suspendre l'ordre du savoir et, dans ce suspens, faire un acte, un acte producteur de certitude. C'est pour vérifier cela que Lacan a inventé la procédure de la passe, pour vérifier dans quelle mesure son Ecole serait peuplée de petits Descartes. Le cogito cartésien est, si vous voulez, un analogon du moment de la passe, au moins par ce qu'il comporte de rejet de tout savoir pour l'accès à la certitude.

Evidemment, cette idée qu'il y a un signifiant unique qui représente le sujet, avec ce que ça comporte de rejet du savoir, donne quelque chose qui n'est pas très joli dans le subjectivisme sartrien. Ça donne précisément le mépris pour l'élaboration scientifique. Il est sûr que la promotion de l'existentialisme comme philosophie princeps dans les universités françaises, a eu pour conséquence la disparition et la minorisation de tout ce qui dans la tradition philosophique était réflexion sur la science. C'est ce qui explique que les petits philosophes, les petits amoureux de la philosophie que nous étions, avions, dans les années 60, et d'un même pas, renoué avec la tradition épistémologique tout en embrassant le structuralisme. Nous avions découvert qu'il y avait, à côté, ce que Lacan appelle S2, ce savoir qui comporte que le sujet ne se représente pas par un signifiant unique, qu'il en faut toujours un autre, et qu'il y faut virtuellement l'ensemble du savoir:

Su S2

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$a

Lacan note cela entre parenthèses dans "Subversion du sujet" et Descartes ne le méconnaît pas. C'est de façon abusive que l'on a tronqué le cogito en s'imaginant qu'avec cette partie-là du tableau, on avait tout dit, puisque lecogito n'est qu'un moment de la méditation de Descartes, un moment après quoi le sujet acquis du cogito se rejette évidemment du côté de Dieu, du côté d'un Dieu garanti, d'un Dieu qui est une garantie. Ça veut dire quoi? Ca veut dire que Descartes ne s'est pas imaginé comme Sartre que le sujet était cause de soi. Il ne s'est pas imaginé que dans l'expérience privilégiée du cogito, il découvrait le sujet s'accouchant de lui-même, même si le sujet atteint cependant, dans ce moment, sa certitude d'être. Par une nécessité qui est cette fois-ci logique, par une nécessité de savoir, ce sujet est renvoyé à la puissance qui le cause. Je n'ai pas le temps de prendre le texte même de Descartes mais c'est vérifiable. Lisez la Troisième méditation à ce sujet.

C'est là que les textes de Lacan sont parfois d'inflexion variable. D'un côté, on peut mettre au discrédit de Descartes d'avoir exagérément accentué cette représentation unique du sujet. D'un autre côté, une lecture plus complète indique que le sujet même du cogito, si certain qu'il soit de lui-même, n'est pas pour autant cause de lui-même mais précisément renvoyé à son créateur. C'est là que Lacan voit l'annonce que Descartes ne méconnaissait pas la dépendance du sujet à l'endroit du signifiant qui le détermine. C'est une notion foncière de l'enseignement de Lacan: le sujet n'est pas cause de soi mais déterminé par le signifiant et causé dans sa division par l'objet a. Ce que Lacan a essayé de cerner, de construire comme l'être du sujet, c'est ce qu'il a baptisé l'objet a. La question ici est celle qu'il formule dans "Subversion du sujet": Que suis Je? Et il n'y a pas d'autre réponse que celle-ci: Je suis à la place de la jouissance. C'est là, chez Lacan, le vecteur qui supporte la reconsidération du cogito cartésien. Il faut entendre ce je suis avec tous les échos qu'il prend du cogito de Descartes - Je suis à la place de la jouissance. Le Je n'est pas à la place du S1 ni à la place du S2. L'être du sujet, on l'a abrégé en l'appelant le Je. Eh bien, ce Je n'est pas trouvable dans l'ordre signifiant. Si cet être du sujet est à trouver quelque part, c'est dans la quatrième des fonctions qui complète la structure du discours. Le sujet du signifiant n'épuise pas tout ce qu'il en est de l'être du sujet. Lacan n'a pas cessé de le dire. Il n'a jamais dit que l'être du sujet se réduisait à son statut de sujet du signifiant. C'est précisément pour nommer, pour désigner ce en quoi le sujet du signifiant n'épuise pas l'être du sujet, qu'il a construit l'objet a, qui est, par approximation, la part du sujet qui n'est pas sujet du signifiant.

Vous voyez qu'il fallait bien que je vienne, en cette fin d'année, à ces définitions assez précises, puisque l'objet de ce cours est de commencer à déblayer le terrain et à expliquer en quoi "L'instance de la lettre" n'est pas le tout de la psychanalyse ni de l'expérience analytique. C'est ce qui explique – je l'ai déjà dit – qu'on puisse analyser quelqu'un dans une langue qui n'est pas sa langue maternelle. Je me suis toujours posé cette question à propos de Lacan: Comment pouvait-il, après ce qu'il avait dit sur l'instance de la lettre, mener une analyse avec un patient d'une autre langue maternelle que la sienne? Eh bien, c'est ce que je retrouve ici qui le justifie. Ca ne veut pas dire pour autant qu'on ne puisse pas interpréter les lapsus que quelqu'un fait dans une langue qui n'est pas la sienne. Ce qui évidemment semble empêcher cela, c'est qu'on ne sait jamais si c'est un lapsus ou si c'est une erreur. Mais précisément, ça n'a aucune importance - je l'ai vérifié dans la pratique. Ça n'a aucune importance parce que le sujet se glisse très bien dans tout dérapage par rapport à l'ordre normal du savoir inclus dans la langue. La référence n'est pas ce que le sujet saurait ou pas de cette langue. Le système de cette langue, de toute façon, existe indépendamment de lui. Ce qu'il en a attrapé fait donc sens aussi bien que ce qu'il n'en a pas attrapé. Ça suffit à faire sens. Il ne faut pas, bien sûr, abuser de ça.

Le sujet comme pseudo cause de soi est donc ce qui paraît être l'être du sujet. C'est ce que Lacan a baptisé le faux être du sujet. Ca implique que quelque part il y en ait un vrai. Il s'agit là du faux être et non du faut être. Ce n'est pas le faut être par quoi on pourrait rétrospectivement traduire le manque-à-être de Lacan. Lacan a beaucoup insisté pour que ce qu'il appelle le manque-à-être du sujet soit traduit en anglais par want to be. Il a fallu faire accepter ça par son traducteur qui ne voulait pas en entendre parler, sous prétexte que ce n'était pas suffisamment anglais et que ce n'était pas ce que Lacan avait voulu dire. Ce n'est sans doute pas ce qu'il avait pu dire en français, mais c'est ce que la langue anglaise lui offrait. Want peut vouloir dire manque, ou disette, et l'expression want to be signifie faut être, vouloir être. C'est ce qui justifie ce sujet qui manque à être de s'accrocher indéfiniment à la métonymie signifiante parce qu'il want to be, parce qu'il manque à être et qu'il veut être. La problématique du manque-à-être, on s'en est gargarisé pendant des années et tout le monde la connaît. Mais elle n'a sa juste place que rapportée précisément à l'être du sujet dont il s'agit. Ce manque-à-être du sujet n'est pas l'alpha et l'oméga, ou plutôt, si vous voulez, c'est l'alpha, alors que l'oméga c'est l'être du sujet comme objet a.

Evidemment, il a été dur d'admettre le manque-à-être, puisqu'il a fallu perdre là quelques préjugés substantialistes. Mais, en définitive, tout le monde s'est retrouvé extrêmement allégé d'être manque-à-être. Ca pouvait, après tout, ressembler à une communauté des âmes: de manque-à-être à manque-à-être. Les psychanalystes vissés à une forme spécialement écoeurante d'être, se sont très bien accommodés d'être manque-à-être et de remplir de plus en plus d'espace en étant manque-à-être. C'est là que l'on s'aperçoit que les meilleures choses ont leur envers. Le combat pour que ce manque-à-être prenne un petit peu d'existence et un peu de place entre les substances, est un combat d'il y a quinze ans. Mais, en définitive, les substances n'ont pas trouvé de meilleur visage, de meilleure configuration que de se baptiser manque-à-être et de s'imaginer par là être nulle part. Il faut bien dire que le spiritualisme a pu faire ses choux gras du manque-à-être et spécialement du manque-à-être articulé au désir. Ça a conduit tout droit au Nouveau Testament, à l'Evangile revu par la psychanalyse.

Quand il a commencé à voir ce résultat, tout l'effort de Lacan a été de rappeler ce qui, et pour le désir aussi bien, constitue l'être, fait l'être. Le rappel de Lacan, c'est que ce désir métonymie du manque-à-être si sympathique à nos spiritualistes, est toujours vissé à un détritus qui, lui, fait être. Il fait même tellement être qu'il est sans essence. C'est ce que Lacan a développé comme objet a, cet objet qui finalement est resté tout de même en travers de la gorge de ses auditeurs. Le désir peut caracoler, se parer de toutes les moires, varier, glisser, se couler, réapparaître, disparaître, faire bonjour et au revoir, ce qui ne bouge pas, c'est l'objet, qui pour chacun est l'équivalent de ce qui chez le fétichiste est apparent. A cet égard, la structure du désir est foncièrement fétichiste. C'est cela que Lacan a souligné finalement s'agissant du désir. Ce qui chez le fétichiste est nécessaire à causer le désir est un être. Ce n'est pas quelque chose qui circule suivant les rails du signifiant. Avec les rails du signifiant, il suffit effectivement d'agir sur S2 pour arriver à modifier S1. Avec le signifiant, on peut toujours avoir l'idée qu'en continuant un peu plus longtemps, on va donner rétroactivement un autre sens à ce qui a déjà été. Il est tout à fait exaltant de découvrir que ça se modifie et c'est évidemment un petit espoir. Mais ce qui ne se modifie pas rétroactivement, c'est ce que comporte d'être cet objet cause du désir. Tous les élèves de Lacan ont la bouche pleine de l'après-coup, mais l'objet a, après coup et avant coup, ne se modifie pas.

A cet égard, il y a une seule chance, à savoir ce que Lacan appelle la passe, la passe qui n'est pas la modification de l'objet a, mais l'idée qu'en modifiant ce qu'il y a de signifiants autour de cet objet, on pourrait obtenir un certain effet de vérité à son propos, c'est-à-dire ce que Lacan appelle le faire émerger. Ce n'est pas le modifier. Il n'y a pas chez Lacan la moindre idée que l'on pourrait modifier l'objet a pour un sujet. Il y a l'idée qu'on peut le faire apparaître sous l'amoncellement des détritus signifiants qui le recouvre, ces détritus qui ont belle apparence. A cet égard, c'est comme la statue de Glaucon quand elle émerge de la vase. On retire cette vase et ce qui apparaît n'est pas une belle statue mais une merde. C'est ça le message de Lacan. La passe a ici une chance de trouver son étiage.

Je disais que le cogito, le cogito idéologique, est ce qui supporte le faux être du sujet. Ca comporte essentiellement un je ne pense pas, et c'est ce je ne pense pas qui est mobilisé dans l'expérience analytique. La règle primordiale, que dit-elle d'autre qu'un Surtout n'y pensez pas! Elle mobilise le je ne pense pas, elle le met au travail, elle le met au travail de cet accrochage éperdu de signifiants: Allez y toujours! C'est évidemment une expérience du désir. C'est une expérience du désir parce qu'elle mobilise sa métonymie. A cet égard, elle ne peut avoir qu'un seul terme, à savoir le manque. Elle a le manque comme terme, le manque qui s'appelle moins-phi dans l'écriture de Lacan. L'association libre conduit tout naturellement à ça. Elle conduit à l'expérience du manque de jouissance. Du moins, au manque de la jouissance une, puisque cette expérience est précisément construite sur le renvoi à l'Autre. A cet égard, l'expérience de la castration est déjà contenue dans le principe de l'expérience analytique. Elle est déjà présente dans la règle fondamentale. Elle est même une sorte de conséquence de cette règle fondamentale.

C'est là un des vecteurs de l'expérience analytique, et l'idée de Lacan, c'est qu'il y en a un autre. L'autre vecteur, c'est l'épreuve par le sujet de son je ne suis pas. C'est l'épreuve qu'il fait d'une pensée où il n'est pas, et cette épreuve est attachée, non pas au manque, mais à la perte de l'objet a. Le premier vecteur est un je ne pense pas dont la conséquence est toujours le manque au niveau du désir. Le deuxième vecteur est un je ne suis pas qui en définitive renvoie toujours à l'objet comme perdu - cet objet perdu de jouissance qui serait, dit Lacan dans un Séminaire, comme à l'origine même de la structure inconsciente, ce qui est évidemment un point de vue tout à fait limite:

--------------------> (- φ ) --------------------> a

Toutes les constructions de Lacan depuis "Position de l'inconscient", depuis l'opposition de l'aliénation et de la séparation, sont fondées sur une double articulation de l'expérience analytique: une articulation au niveau signifiant et une articulation au niveau de l'objet, le je ne pense pas étant la formule du sujet aliéné, et le second niveau répondant à ce qui est la séparation.

L'expérience de la passe concerne le point de recouvrement de ces vecteurs parallèles. C'est le point supposé où viendrait se recouper le vecteur du je ne pense pas et celui qui s'origine du je ne suis pas. C'est le point où se trouveraient identifiés le manque au niveau du désir et cette cause de l'objet. C'est ce que je rappelais naguère dans des soirées que j'ai d'ailleurs payé cher d'avoir faites, à savoir les soirées de Delenda, quand je disais que la passe dans la théorie de Lacan supposait un chiasme entre le moins-phi et le je ne suis pas, entre le je ne pense pas et l'objet a. Je ne suis ici qu'à vous donner des repères. Je ne prétends pas expliquer, je vous donne des schémas, une carte.

La psychanalyse suppose que le sujet qui s'y engage se mette à l'épreuve d'un certain je pense qui est foncièrement supporté par ce je ne pense pas de l'aliénation. Je m'explique. Qu'appelle-t-on le sujet supposé savoir? J'ai été longtemps embarrassé de ce sujet supposé savoir, et j'avais naguère consacré six mois de cours à Vincennes pour m'expliquer ce problème. La thèse du sujet supposé savoir repose sur l'idée que les effets du transfert, positif ou négatif, ne sont pas le tout du phénomène ni non plus son aspect déterminant. Ça suppose que le transfert et la répétition soient deux phénomènes distincts. Quand Lacan est arrivé à ça, ce fut un progrès, puisqu'il était au contraire parti, comme tout le monde, de l'idée que transfert et répétition étaient identiques, que le transfert c'était que le sujet répète à votre propos des expériences qu'il a eues avec d'autres partenaires essentiels de son histoire. Lacan était parti de ça - vous le trouvez dans le rapport de Rome - alors que la novation des Quatre concepts fondamentaux consiste à poser que le transfert et la répétition sont deux concepts distincts, et que le transfert est à saisir d'abord, indépendamment de tout ce dont il peut se charger, comme un phénomène qui naît de la structure signifiante telle qu'elle est mise en place dans l'expérience analytique. Il y a un statut symbolique du transfert qui tient à la structure signifiante. Ca peut, par ailleurs, se charger d'amour. L'amour vient enrober cette relation au savoir, vient la masquer. Le transfert comme amour est essentiellement un moment de fermeture et de refus. C'est une connexion qui est apparue une première fois à Freud, lorsqu'il s'est aperçu que l'hystérique qu'il traitait, n'avait pas d'autre idée que celle de lui sucer la pomme, comme le disait Lacan. Le rapport du savoir à l'amour est évidemment une surprise, et l'idée de Lacan a donc été de disjoindre le transfert comme rapport au savoir de tous les phénomènes imaginaires dont il peut se charger, en admettant que nous réduisions là l'amour aux phénomènes imaginaires, ce qui ne va pas de soi.Qu'est-ce que commente ce sujet supposé savoir? Que foncièrement, dans l'inconscient, il n'y a pas de sujet au savoir. Ca veut dire que là les signifiants s'entendent entre eux, qu'ils font structure, qu'ils se tiennent par la main. Si tous les signifiants voulaient se donner la main... Eh bien, précisément, ils veulent, et ça fait un inconscient. Qu'est-ce que veut dire sujet supposé savoir? Ça veut dire qu'avec l'expérience analytique, un sujet tient à être supposé à ce savoir inconscient. Ça se traduit par une certaine animation de ce savoir. C'est ce qu'on a effectivement relevé depuis toujours avec le transfert: le savoir inconscient se met à s'animer, il se mobilise, il donne une chance de lever le statut du refoulé qu'a ce savoir. Le refoulement se lève précisément lorsqu'un sujet vient à être supposé à ce savoir. Le sujet supposé savoir est alors également contenu dans la règle fondamentale elle-même. La règle fondamentale n'est rien d'autre qu'un Tu supposeras désormais un sujet au savoir inconscient. Dans l'analyse, tel que ça s'entame, c'est une simple conséquence du rapport d'un signifiant à un autre. A cet égard, Lacan a bien situé ce sujet supposé savoir comme effet, dans l'analyse, du type de rapport signifiant instauré par l'analyste, à savoir comme un effet de signification qui prend forme de sujet.

Mais ce n'est pas tout, ce n'est pas là le tout du sujet supposé savoir. Cet effet est supporté en même temps par la localisation de l'objet dans l'Autre. C'est par là que l'analyste se trouve capable de susciter le désir dans l'expérience analytique. Non seulement il est invité à donner corps à cet effet de signification qui s'appelle le sujet supposé savoir, mais il donne corps aussi à cet objet cause du désir. Rappelez-vous l'écriture que je proposais: aA, écriture qui peut faire de l'analyse une paranoïa dirigée. Ça suppose que ce que le sujet peut avoir de jouissance soit aussi bien localisé dans l'Autre, c'est-à- dire dans l'ordre signifiant. On le sait bien: il y a une jouissance propre à l'exercice de la psychanalyse pour l'analysant, à savoir la jouissance du blablabla, comme le dit Lacan. Ça surmonte la séparation de l'Autre et de la jouissance.

Ce qui supporte donc en fait l'expérience analytique, c'est la jonction ou la symphyse du sujet supposé savoir, qui est un effet signifiant, et de l'objet a qui est un produit. L'expérience analytique dure pour un sujet tant que le sujet supposé savoir reste établi sur l'assise que lui donne l'objet a. C'est cela qui fait l'être de l'analyste. C'est cela qui fait ce que l'analyste a d'être dans l'expérience. Ce n'est pas un simple effet de signification. C'est un effet de signification foncièrement supporté par la passion qu'induit l'objet a, passion imaginaire sans doute. D'ailleurs, chaque fois que l'on se passionne, il y a un effet de cet ordre.

C'est seulement là que prend son sens ce que Lacan formule comme corrélat du moment de la passe qui, pour l'analyste, est de tomber dans le désêtre. Le désêtre veut dire que se défait le mathème qui donne être à l'analyste. C'est le désêtre du sujet supposé savoir, c'est l'émergence de l'objet a. Ca veut dire la réduction du sujet supposé savoir à ce qui est son assise. Ca fait de l'être. Ca fait de l'être mais à l'opposé de tout ce qui serait sens et essence. Le désêtre du sujet supposé savoir est précisément ce qui fait émerger nue la fonction de l'être qui était cachée par ce sujet supposé savoir. Ca fait émerger nue la fonction de l'être mais cette fois-ci comme antinomique, antithétique à toute donation de sens. C'est ce qu'on prend pour de l'absurde mais c'est plus précisément de l'ab-sens. Nous avons l'objet a comme antinomique à tout ce qui peut être donateur de sens dans le sujet supposé savoir. Il passe son temps à ça, le sujet supposé savoir: donner du sens. On passe aussi bien son temps à ça dans l'expérience analytique: on donne du sens, on remanie son histoire, on trouve du sens à ses symptômes. On nage dans le sujet supposé savoir. C'est un travail donateur de sens à l'intérieur du sujet supposé savoir. Ca peut évidemment produire un sujet supposé savoir absolument hypertrophié. Il y en a pas mal qui ont l'air d'avoir fini l'expérience analytique sur ce versant-là. Je veux dire avec des gamelles importantes, avec même le sens de la civilisation moderne et son avenir, la notion de grande sagesse.

L'idée de Lacan est au contraire que cette production de sens à l'intérieur du sujet supposé savoir se traduit finalement par un vidage de ce sujet supposé savoir. C'est comme un ballon qui crève à un moment donné. Ça se gave, ça se gave, et puis ça finit par crever. Mais ce n'est pas là une si bonne image, puisque, le sens, ce n'est vraiment pas facile de le garder ensemble. Le contenant du sens, c'est plutôt du modèle tonneau des Danaïdes. Plus on le remplit et plus il se vide. Toujours est-il que pour Lacan, l'expérience analytique ne culmine pas dans l'énorme sujet supposé savoir, mais au contraire dans son évanouissement. Ça ne veut pas dire qu'il n'y a plus de refoulement. C'était la question que l'on se posait traditionnellement: Est-ce qu'après une analyse, on a encore un inconscient? Les gens auraient bien voulu ça. Ça revient à l'idée qu'on pourrait cesser de supposer un sujet au savoir inconscient.

Cet évanouissement du sujet supposé savoir, c'est évidemment assez différent que de dire que l'on continue indéfiniment son analyse. Continuer indéfiniment son analyse, c'était ce que l'on prenait avant comme modèle. C'est tout à fait différent, et même exactement le contraire, de ce que Lacan dit, à savoir que l'analysant ne cesse pas de faire la passe. L'analysant ne cesse pas de tuer le sujet supposé savoir. Ce que Lacan a appelé la passe, c'est exactement le moment où ce petit machin-là, ce petit a, surgit. C'est comme le petit pois sous les énormes coussins du sujet supposé savoir, comme ce petit pois de la princesse - ce n'est pas Marie Bonaparte - qui surgit. C'est le moment où se défait la structure qui rend possible d'être en analyse. Ça ne veut pas dire que ce soit absolument instantané, mais que ça devrait pouvoir atterrir en douceur.

C'est aussi exactement la structure que Lacan reconnaît à l'acte. Un acte vrai suppose le suspens du savoir, du signifiant. Prenons l'acte de poser une hypothèse, de poser un axiome qui n'est fondé de rien. Quand on pose une hypothèse, on ne s'autorise que de soi-même. La conséquence de ce suspens du savoir, de cette introduction par là possible d'un nouvel arrangement signifiant, c'est que ça réduit le sujet, en quelque sorte par anticipation, au déchet. Ce qui émerge à ce moment-là comme objet a dans le suspens du savoir, c'est déjà le déchet de l'opération, de cette épochè, de cette suspension.

Pour la passe, c'est la même chose. La passe, en tant qu'elle annule le sujet supposé savoir et qu'elle fait émerger l'objet a dans un entre-deux du savoir, rend possible l'émergence d'un autre ordre signifiant. Sa condition est logiquement la déduction du sujet au déchet. Son être émerge comme déchet:

SSS→S→a

C'est ce que Lacan dit dans son Séminaire: "Là où le signifiant agissait, je dois devenir le déchet de ce que j'introduis comme nouvel ordre dans le monde." Il donne à cet agissait la valeur propre de l'imparfait qu'il avait déjà noté chez Guillaume dans les Ecrits, cette valeur de l'imparfait en français qui veut dire à la fois ce qui a cessé d'agir, ce qui vient de cesser d'agir, et ce qui va juste après agir. C'est là, me semble-t-il, la définition même de l'acte et ce dont se paie toute émergence de signifiant nouveau. C'est pourquoi, si elle est authentique, la passe doit se traduire par l'invention de signifiants nouveaux. C'est pour cela que Lacan a eu cette idée, qui autrement serait folle, de lier l'authentification de la fin de l'analyse à la contribution de quelque chose de nouveau à la théorie analytique sur ses points cruciaux. C'est parce qu'il définit la passe comme suspens du sujet supposé savoir. Par là-même, le sujet est supposé pouvoir contribuer à donner du nouveau au savoir, puisque toute invention suppose le suspens du sujet supposé savoir. On invente effectivement du savoir en annulant le savoir qui précède. On peut dire qu'on s'appuie dessus, etc., mais foncièrement, au point où on invente, le signifiant ne décrit pas, le signifiant ne copie pas, le signifiant se produit. Et pour qu'il se produise comme nouveau, il faut précisément que le sujet se soit réduit à ce qui fait son être de déchet. A cet égard, la réduction au déchet est une promesse, une promesse de savoir nouveau. En tout cas, c'est cela la structure qui faisait lier à Lacan passe et transmission.

La réduction au déchet est donc la structure de tout acte. A cet égard, le suicide est l'acte par excellence, puisqu'il réduit le sujet au déchet total, avec cette petite différence qu'à ce moment-là il n'y a plus de monde pour lui. On voit en quel sens tout acte est suicidaire. Lacan disait qu'on se suicide pour ne plus rien vouloir savoir. Il disait que le suicide est foncièrement un suicide de séparation et non d'aliénation. Tout acte est suicidaire dans la mesure où il se traduit par une négation, une annulation, une suspension et un rejet du savoir.

Du point de vue de l'affect, ça peut se traduire de deux façons différentes. Ça peut se traduire par l'accès maniaque: le sujet se trouve allégé de ce qui l'opprime et l'oppresse comme élucubration signifiante. Ca peut aussi bien, dans l'identification à l'être, se traduire par une allure dépressive. C'est pourquoi Lacan, à l'occasion, a commenté la passe en parlant de la dépression qui l'accompagne, mais aussi de l'enthousiasme que comporte son moment. Il vaut mieux mettre les deux formules ensemble. Lacan a dit qu'en définitive le sujet prend plutôt ça maniaco-dépressivement. C'est pour ça que Lacan pouvait poser que le fameux méconnu Meyer s'était retrouvé tout à fait épuisé par l'invention de l'entropie, réduit à un état pitoyable par cette invention. Accoucher d'un ordre nouveau signifiant dans la science, comporte toujours quelque part la déchéance de celui qui l'a produit. C'est pour cela que Lacan a pensé assez vite qu'il était conduit à ça, à être le rebut de la communauté analytique. Il a fait ça vraiment jusqu'au bout. Le signifiant nouveau de la dissolution, qui a été vraiment un nouvel ordre institutionnel dans le monde, il l'a payé dans les termes mêmes qu'il employait dans les années 60, à savoir de devenir le déchet de ce qu'il introduisait comme nouvel ordre.

J'espère que je vous ai montré aujourd'hui une connexion signifiante importante dans l'enseignement de Lacan. J'ai encore différé de vous parler du principe du plaisir et j'espère donc y venir la semaine prochaine.


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