Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
20 сеанс, 19 мая 1982
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
20 сеанс, 19 мая 1982
Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
20 сеанс, 19 мая 1982
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
20 сеанс, 19 мая 1982
A Caracas, lors de cette réunion où Lacan a fait son dernier séminaire, j'avais annoncé à mes auditeurs - presque tous des latino-Américains qui, depuis une dizaine d'années, dégustaient du Lacan - que j'essaierai de leur parler d'un "autre Lacan", et j'avais commencé par mettre l'accent sur une autre pratique de l'analyse que celle que l'on place d'habitude sous l'égide de Lacan - une pratique ne prenant pas comme seul repère le signifiant, mais situant l'issue de l'analyse au niveau du fantasme et de l'objet. C'était, pour ces lecteurs de Lacan, une nouveauté, puisqu'ils en étaient réduits à imaginer la pratique de Lacan à partir de ses textes, c'est-à-dire à partir des points où il semble qu'il ait insisté. Ce qui est étonnant, c'est que cette nouveauté n'en est pas moins une pour les Français, qui avaient pourtant eu un contact direct avec cette pratique. C'est là qu'on s'aperçoit que ce public avait pu vivre tout à fait divisé entre ce qu'il saisissait de l'enseignement de Lacan - la primauté du signifiant - et ce qui, d'autre part, pouvait tout de même se constater dans la pratique de Lacan. Les gens ont pendant des années très bien accepté l'écart entre la théorie de Lacan et ce qu'ils apercevaient de sa pratique. Ca reste en définitive très étonnant.
Je crois que l'insistance de Lacan n'y est pas pour rien. Dans "Position de l'inconscient", il relève la fonction de l'insistance dans son enseignement. Il disait volontiers: Je martèle. Pour enseigner, on répète. On répète et, par là- même, on dirige la compréhension - du moins on essaie. On la dirige évidemment plutôt sur les points qui vous sont familiers, qui vous paraissent à vous-mêmes familiers. Ce qui semble justement avoir échappé aux lecteurs de Lacan, voire à ses analysants, c'est une zone peut-être plus indécise. Lacan a pourtant martelé des formules concernant cette zone. Il a essayé de produire des formules mais sans doute pas avec ce martèlement qui concernait ces points devenus le b-a-ba de sa théorie. J'ai donc bien le sentiment de m'avancer, depuis cette époque, vers un "autre Lacan". C'est encore aujourd'hui comme cela que je m'explique à moi-même le sentiment d'exploration de terra incognita que je ressens dans cette voie, alors que je parcours des textes et des Séminaires qui me sont familiers et que j'ai lus et relus depuis longtemps.
Je dirai que pour ce qui est de la question de la jouissance, qui a pourtant occupé Lacan d'une façon primordiale depuis la parution des Écrits, nous en sommes encore à défricher sa problématique. Nous sommes à la défricher parce que c'est comme si un martelage ne s'était pas produit sur ces points avec la même efficacité que pendant l'époque des Écrits. En tout cas, ça ne s'est pas prêté à la même vulgarisation. Je ne suis d'ailleurs pas pour l'instant en mesure d'expliquer ça complètement, mais j'essaie.
La dernière fois, j'ai fait quelques petites improvisations sur la personne – des improvisations bien sûr informées par ce que j'ai lu de Lacan –, et c'est ainsi que j'ai retrouvé qu'il en avait précisément parlé, en conseillant de situer la personne au niveau du symptôme. Lacan considère que la dimension de la personne commence précisément là où le sujet est – je cite là un Séminaire – "ancré d'une façon plus large, faisant entrer en jeu la jouissance". Là où le sujet est ancré d'une façon plus large, entre en jeu la jouissance. Cela me confirme dans mon élucubration de la dernière fois et nous indique bien quel est le point délicat de cette affaire. Ce point se signale lui-même par ce que j'ai appelé un hapax, à savoir l'expression de sujet de la jouissance dans l'introduction par Lacan des Mémoires du président Schreber dans les Cahiers pour l'analyse. Lacan a utilisé cette expression pour l'opposer au sujet du signifiant. Toute la question est là. Est-ce que le terme de sujet est adéquat quand il s'agit de la jouissance? Ou est-ce qu'il faut le réserver quand il s'agit du signifiant? Vous voyez que la citation que je vous ai donnée pourrait impliquer que la personne serait le terme qui convient pour sujet de la jouissance, pour le désigner. C'est la première remarque.
La seconde, c'est que cet enjeu de jouissance pour le sujet, s'il en est question à propos de la personne, ne se suffit pas d'être situé au niveau du symptôme. Nous sommes obligés d'y appliquer explicitement le fantasme, dans la mesure où ce dernier articule précisément le rapport du sujet à ce qui lui reste de jouissance. Se trouve là confirmée cette position du problème qui me faisait lier, la dernière fois, le fantasme et le symptôme s'agissant de la personne. Il faut même aller plus loin. Sur le Graphe, l'écriture du symptôme situe le symptôme comme avant tout interprétable. C'est une écriture qui répond à ce statut du symptôme qu'est le message, le message à déchiffrer. C'est ce qui justifie l'écriture que Lacan en donne et que j'ai rappelée la dernière fois: s(A). Cependant, cette écriture ne rend pas compte de ce que le symptôme comporte de jouissance. C'est pourtant un point que Lacan, à un certain moment, a mis en valeur à partir de Freud, et qui lui a permis de donner son sens au masochisme primordial. A cet égard, le masochisme foncier du sujet, c'est l'amour du symptôme.
On voit bien là, en raccourci, pourquoi Lacan est arrivé à ce qu'il faut bien appeler un pessimisme concernant la psychanalyse. Il y a eu, au commencement, un âge d'or de la psychanalyse, quand il fallait trois mois pour faire une analyse et quand on pouvait s'émerveiller de l'évanouissement du symptôme sous l'effet de l'interprétation. Cet âge d'or répond à cette formule de s(A). L'interprétation portant sur le signifiant s'avérait capable de dénouer le symptôme. Je dirai que la période optimiste de l'enseignement de Lacan – il y en a eu une – est celle où l'interprétation est coordonnée au symptôme comme message. C'est finalement celle qu'on a retenue, celle que met en valeur "L'instance de la lettre". Mais l'insistance sur ce que le symptôme comporte de jouissance a conduit Freud et Lacan au pessimisme concernant la psychanalyse. En effet, comment, à partir d'une interprétation qui porte sur le signifiant, sur la représentation du sujet par le signifiant, parvenir à dénouer le rapport du sujet à sa jouissance symptomale?
Si nous partons de l'objet cause, de cette petite écriture: a ----> $, nous voyons que l'interprétation qui porte sur le signifiant est de ce côté-ci, du côté droit. Elle porte sur l'articulation du sujet au signifiant. Comment peut-elle alors venir à porter en arrière, sur le plus-de-jouir de l'objet? Quand Lacan a formulé que l'interprétation doit essentiellement porter sur l'objet, ça prenait sa valeur d'essayer de situer, d'approcher une interprétation qui ne serait pas simplement l'interprétation de ce qu'il y a de signifiant dans le symptôme, mais qui aurait comme point d'application la jouissance que comporte ce symptôme.
C'est évidemment problématique. L'interprétation qui porte sur l'objet est évidemment tout à fait problématique. C'est ce qu'il faudrait qu'il y ait pour que la psychanalyse mérite de l'optimisme. C'est là la formulation d'un problème et non d'une solution. C'est espérer, à partir du signifiant, émouvoir la jouissance du symptôme. Il faut bien dire que plus Lacan a mis l'accent sur le réel de la jouissance, plus il a été pessimiste, logiquement pessimiste. Plus il a insisté sur ce que comporte de non signifiant la jouissance, plus l'écart s'est creusé avec ce que mobilise comme opérateurs l'expérience analytique qui est toujours du registre signifiant. La question que nous abordons est donc une affaire cruciale, puisqu'elle va effectivement aux limites du champ de la pratique. Il faut constater le traumatisme qu'a constitué la pratique de Lacan pour les psychanalystes de l'EFP, et, au-delà, son pessimisme affirmé sur l'efficace de la psychanalyse. Ca nous conduit, en tout cas, à savoir que cette interprétation qui porterait sur l'objet est la formulation d'un problème et non d'une solution.
C'est là que la traversée du fantasme devrait trouver ses coordonnées, puisque c'est aussi bien la traversée des fondements de la personne. Mais il ne s'agit pourtant pas de s'identifier à la levée du fantasme comme on parle de la levée du symptôme. En tout cas, c'est bien cette difficulté, centrale dans l'enseignement de Lacan, qui a pu le conduire à suggérer que la fin d'une analyse pourrait être l'identification au symptôme - non la levée du symptôme mais l'identification au symptôme. Cela est aussi un hapax. Ce n'est pas quelque chose que Lacan a repris et martelé. Ca ne se comprend qu'à partir du moment où le symptôme n'est plus s(A), mais où ce qui y est mis en valeur est l'adhésion de jouissance qu'y donne le sujet.
A cet égard, la personne est du registre de la comédie. Le personnage dit de comédie, c'est justement l'ancrage du sujet dans son rapport à la jouissance. C'est cet ancrage qui fait que la passion est comique. La comédie – c'est le point de vue de Lacan – va plus loin que la tragédie. L'absolu est acteur dans ces deux formes, mais la tragédie nous invite à célébrer un blocage sur la jouissance – ce qu'elle masque, à l'occasion, sous les fastes imaginaires de l'amour –, tandis que la comédie, elle, dénude cet enjeu dérisoire où la jouissance se capitalise. C'est une erreur de vouloir croire que la passe – y compris sa procédure – se situe dans le registre de la tragédie. C'est ce que tout le monde racontait dans l'EFP: les dangers de la passe, etc. La passe est aussi bien située dans le registre de la comédie. J'espère que si l'Ecole de la Cause freudienne constitue la contre-expérience de l'Ecole freudienne de Paris, ça se marquera en particulier à ceci, que la passe sera prise dans le registre de la comédie. Nous verrons.
Cet essai de donner le nom de la personne au sujet de la jouissance, demande évidemment que l'on resitue la fonction du moi et que l'on ne se contente pas d'ânonner indéfiniment les débuts de l'enseignement de Lacan sur ce point. Cela aussi est quelque chose que Lacan a martelé, et c'est resté, du coup, cabossé sur nos têtes. Il a martelé que le moi est une fonction imaginaire et que le sujet s'en distingue d'être une instance symbolique. Ce décrochage conquis de haute lutte est en même temps resté une sorte de point d'arrêt de compréhension. Je crois que l'abord que nous faisons là de la terra incognita de "l'autre Lacan", demande que nous revenions sur cette question du moi et que nous nous apercevions que dans l'enseignement même de Lacan, y compris dans les Ecrits, cette fonction a elle-même évolué. Elle n'est pas du tout restée intouchée par le progrès de cet enseignement. Lacan ne s'est pas continuellement occupé de tirer les conséquences de ses avancées pour ses concepts antérieurs. Je l'ai fait valoir pour la psychose: nous restons avec son texte de 56, alors que, dix ans après, la reprise de la même question s'est faite dans d'autres termes. J'en ai heureusement la preuve par ce petit écrit oublié de Lacan qui figure dans les Cahiers pour l'analyse, et où il évoque la nécessité de cette reprise de la "Question préliminaire". Je dirai que c'est exactement la même chose pour ses grands concepts. Ce n'est pas parce qu'il y a le Séminaire II qui s'appelle Le moi dans la théorie et la pratique de la psychanalyse", qu'on a là un traité définitif sur la question.
Il n'est pas du tout suffisant de situer le moi à partir de ses coordonnées imaginaires. Là encore, c'est Lacan qui le dit d'une manière précise quand il articule la fonction du moi à celle du désir. C'est ce que vous trouvez dans un paragraphe tout à fait important, page 815 des Ecrits, qui n'est jamais cité, sans doute parce que ce n'est pas martelé. Lacan introduit cette articulation du moi et du désir au moment où il introduit ce qui a fait couler beaucoup d'encre, à savoir le Che vuoi? du Graphe: "De quel flacon est-ce là l'ouvre-bouteille? De quelle réponse le signifiant, clef universelle? Remarquons qu'un indice peut être trouvé dans la claire aliénation qui laisse au sujet la faveur de buter sur la question de son essence, en ce qu'il ne peut pas méconnaître que ce qu'il désire se présente à lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assumée de la dénégation où s'insère singulièrement la méconnaissance de lui-même ignorée, par quoi il transfère la permanence de son désir à un moi pourtant évidemment intermittent, et inversement se protège de son désir en lui attribuant ces intermittences mêmes."
C'est une phrase qui peut s'analyser dans le détail, comme dans une explication de texte. Nous avons là une position du moi qui, dans aucun des termes qui figurent dans ce paragraphe, ne fait appel aux coordonnées imaginaires du moi. Le moi est là strictement situé à partir du désir et comme répondant au désir. Il y a une opposition très simple qui structure ce paragraphe, à savoir: permanence du désir/intermittences du moi. De l'un à l'autre, nous avons un transfert de propriétés, qui se marque à ceci, que ce qui s'éprouve est au contraire la soit-disante permanence du moi - qui donne par exemple son champ à la psychologie -, à quoi s'opposent les intermittences du désir, à savoir cette illusion, qui par exemple nourrit la plainte de l'obsessionnel, de vivre dans un monde insipide où le désir ne fait irruption que de temps à autre.
Ca peut être aussi, à l'occasion, la plainte de l'hystérique qui a eu la malencontreuse idée de s'engager dans l'expérience analytique, expérience où elle vérifie que ce qui pouvait la caractériser était précisément que son moi ne fasse pas écran à la permanence de son désir, et où elle s'aperçoit qu'il y a des intermittences du désir. Ce n'est pas un résultat sur lequel il est souhaitable de s'arrêter, mais c'est plutôt ce qui caractériserait, au sens strict, l'hystérique. C'est précisément la permanence du moi qui, chez l'hystérique normale, l'hystérique fraîche, celle qui arrive, ne fait pas obstacle à celle du désir. Il n'est pas non plus souhaitable qu'il lui pousse un moi permanent par rapport à quoi le désir deviendra intermittent. Mais enfin, elle pourra se l'imaginer.
Vous voyez donc ce que veut dire là ce transfert de propriétés. C'est une simple substitution: permanence du moi/intermittences du désir.
La permanence du désir, c'est, si je puis dire, la vérité. C'est la vérité freudienne du désir permanent, indestructible et inextinguible. C'est même cette considération qui a conduit Lacan à concevoir le désir comme métonymie, c'est-à-dire à poser que la fonction freudienne du désir est impensable sans un texte où ce désir est supporté, véhiculé ou convoyé. Vous avez là l'explication de ce qui m'avait toujours paru tout à fait énigmatique dans le texte de "L'instance de la lettre", quand Lacan dit que le désir est la métonymie du manque-à-être - tout le monde comprend ça - mais qu'il ajoute que le moi est la métonymie du désir. Eh bien, ce dont il s'agit là, c'est du transfert des propriétés du désir au moi. Ca introduit le moi comme une fonction à éclipses, comme une fonction intermittente. Parfois je suis moi, et parfois je désire. Ca suppose évidemment que ce n'est pas en tant que moi que je désire, mais cela on l'a su depuis toujours. C'est depuis toujours que l'on a essayé d'imaginer un contre-moi qui désire à notre place. Il y a là une sagesse dont la psychanalyse prend le relais, à la différence qu'elle nous en donne le mathème.
Nous avons donc là le moi situé comme une fonction à éclipses et qui ne gagne sa permanence que du désir. A cet égard, le désir, c'est la vérité de la psychologie. Ce statut du moi comme métonymie du désir prend en écharpe les coordonnées imaginaires du moi. C'est une autre dimension. Ce n'est pas l'imaginaire du stade du miroir qui peut fonder la permanence du moi. Le moi ne trouve sa permanence que de sa relation au désir. C'est évidemment cela qui conduira en définitive Lacan à parler de la consistance de l'imaginaire ou de la consistance propre à l'imaginaire, mais ce ne sera plus alors l'imaginaire de son premier enseignement.
C'est un premier point que je tire de ce paragraphe: les fondements du moi sont à chercher dans le désir. Vous voyez où ça conduit. Ca conduit à une fonction qui ici n'est pas dégagée et qui est celle de l'objet a. En définitive, l'assise dernière du moi est aussi bien à chercher dans ce qui donne au désir sa permanence, à savoir sa cause, c'est-à-dire le plus-de-jouir.
Il y a encore autre chose à tirer de ces considérations de Lacan. On y trouve en particulier la mise en place de ces deux catégories où s'embrouillent les lecteurs, à savoir désirer et vouloir. Les gens, là, ont du mal à s'y retrouver, puisque vouloir semble effectivement appartenir au même registre que désirer. Le désir serait un vouloir. Mais c'est précisément là que nous avons une distinction fine: "Le sujet peut ne pas méconnaître que ce qu'il désire se présente à lui comme ce qu'il ne veut pas". Ce qui est là important, c'est que ça ménage un écart entre le vouloir et le désirer. Loin d'être homogènes, congruents, vouloir et désirer sont foncièrement séparés, au point que le vouloir apparaisse comme la dénégation du désirer. A se rapprocher de l'objet de son désir, on n'a pas d'autre idée que de prendre ses jambes à son cou. Ecrivons cela comme ceci, afin de marquer que le vouloir constitue la dénégation du désirer:
vouloir
---------
désirer
Le sujet peut ne pas méconnaître que ce qu'il désire se présente sous l'aspect de ce qu'il ne veut pas. Faisons, là, bien attention. Le fait qu'il puisse ne pas le méconnaître – il s'agit d'un fait d'expérience, et aussi l'expérience de la sagesse des temps passé: scandale de désirer ce qu'on ne veut pas –, c'est ce que Lacan appelle une dénégation assumée. Ca veut dire que, le plus souvent, cette dénégation n'est pas assumée et qu'elle se trahit dans les formations de l'inconscient. Cette dénégation assumée peut être du registre de la conscience de soi, et elle donne place néanmoins à une méconnaissance qui, elle, est ignorée. Nous avons une dénégation assumée, une méconnaissance annulée qui laisse place – au moment même où elle est assumée, saisie, aperçue comme telle par le sujet – à une méconnaissance qui est structurée de la même façon mais qui est ignorée. Par rapport à cette méconnaissance qui est annulée, par rapport à cette dénégation assumée dont le sujet peut se rendre compte, il y a néanmoins la place pour une méconnaissance, celle-ci ignorée, et qui est précisément celle qui transfère au moi les propriétés du désir. Ca fait du moi lui-même une dénégation du désir:
vouloir moi
-------- ------
désirer désir
Vous avez là, reconstituée, la formule très simple de cette considération de Lacan: "Le sujet peut ne pas méconnaître que ce qu'il désire se présente à lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assumée de la dénégation où s'insère singulièrement la méconnaissance de lui-même ignorée, par quoi il transfère la permanence de son désir à un moi évidemment intermittent, et inversement se protège de son désir en lui attribuant ces intermittences mêmes".
Evidemment, il peut arriver que le vouloir et le désir coïncident. Je dirai que c'est même là ce qui mérite d'être appelé un acte, y compris le suicide - le suicide que Lacan rapporte à un vel. S'il prend le mot latin, c'est précisément pour laisser indécises la valeur de vouloir et la valeur de désirer. Nous avons là une coïncidence du vouloir et du désirer. C'est le principe unique des actes réussis. Je les mets au pluriel mais, au sens de Lacan, il n'y en a qu'un: le suicide. Les autres actes sont manqués, c'est-à-dire marqués de la division entre vouloir et désirer.
C'est là une affaire délicate, puisque, comme le dit Lacan, on peut "être surpris de l'étendue de ce qui est accessible à la conscience de soi". Il est effectif que nous ne manquons pas de gens, de gens qui ne sont pas du tout passés par la psychanalyse, pour témoigner de l'écart entre vouloir et désirer. Ca prend en général la forme de n'avoir pas pu s'empêcher. Cette expression ne fait que trahir et commenter cette opposition-là. C'est évidemment plus difficile de s'apercevoir de ce clivage sans l'analyse.
Lacan fait précisément de cet écart le point où le sujet vient buter sur, dit-il, la question de son essence. Nous allons reprendre cette question de l'essence, puisque, chaque fois que Lacan parle du désir, il est question de l'essence de l'homme.
Cette question de l'essence de l'homme comme étant celle du désir est tout à fait traditionnelle. C'est au moins la version spinoziste, la tradition spinoziste, s'il y en a une. Il y en a une, puisqu'ils sont deux: Spinoza et Lacan. Lacan bute sur la question de l'essence dont Spinoza a donné la solution en disant que l'essence de l'homme c'est le désir. On a, au fond, deux solutions: dire que l'essence de l'homme c'est le moi, ou dire que c'est le désir. Le désir tel que le définit Lacan, c'est une éclipse du moi. C'est bien ce qui nous rend sceptiques quand quelqu'un vient à la psychanalyse pour mieux se connaître. On n'a aucune chance de mieux se connaître au sens du moi, dans la mesure où ce dernier est très classiquement une fonction de méconnaissance du désir.
La question de l'essence du sujet est évidemment la question: Que suis-je? - qui se formule à partir de la question: Che vuoi? Là encore, Lacan a pris une langue étrangère. Il n'a pas pris le latin mais l'italien, parce que, si on avait à le dire en français, on serait plus gêné. C'est pour cela qu'il a été chercher cette expression, et non pas parce que Le Diable amoureux est une chose tellement inouïe. Ça vaut la peine d'être lu, mais enfin... Ca se met en général dans les bibliothèques d'ouvrages curieux. Ca a été réédité comme ça, par un libraire malin, dans une collection soit-disant dirigée par Jose Luis Borges. Lacan est allé chercher le Che vuoi, parce que c'est une question qui suppose la scission du vouloir et du désirer, du moi et du désir, et dont il dit que c'est précisément par elle que commence une analyse, étant "celle qui conduit le mieux au chemin de son propre désir." C'est, là encore, l'idée que le désir est la question du désir de l'Autre, et donc que la question de ce que je veux se pose au mieux par la question du Che vuoi: "celle qui conduit le mieux au chemin de son propre désir, s'il se met, grâce au partenaire du nom de psychanalyste, à la reprendre, fut-ce sans bien le savoir, dans le sens d'un Que me veut-il."
Là, le savoir-faire du psychanalyste est situé d'une façon tout à fait précise. C'est celui qui permet au sujet de reprendre la question du Que veux-tu comme un Que me veut-il. Quel est le progrès de l'un à l'autre? C'est que cette reprise articule la dépendance du désir à l'endroit de l'Autre. Cette question du Que me veut-il, l'analyste doit la laisser pendante, ouverte, ce qui n'est pas facile. Ce n'est pas facile dans la mesure où il y a évidemment une réponse toute prête de l'analysant, à savoir: Il veut que je parle. Mais c'est pourtant au delà de ce Il veut que je parle - qui est en même temps la condition de la psychanalyse, qui est la face que l'acte analytique présente du côté du désir - que se fait le travail de l'analysant. Cet Il veut que je parle est évidemment la formule minimale du désir de l'analyste. C'est pourquoi l'analyste ne s'autorise que de lui-même. Cette formule veut dire en particulier que l'analysant, lui, ne s'autorise pas de lui-même. Le psychanalyste ne s'autorise que de lui-même, ça veut dire que l'acte est du côté du psychanalyste. C'est pourquoi, malgré les coordonnées signifiantes de la démarche de l'analysant et l'allure de franchissement que présente l'entrée en analyse, Lacan n'a pas situé l'acte du côté de l'analysant. Si le psychanalyste est forcé de s'autoriser de lui-même, c'est parce qu'il n'y a pas d'acte de l'acte. Vous voyez que quand on se casse un tout petit peu la tête, on peut réussir à faire sortir de la routine, pour retrouver son tranchant, ce terme maintenant rebattu du Che vuoi.
Dans ce contexte, le moi apparaît bien comme une fonction de méconnaissance. Le moi est au principe de la méconnaissance, de la dénégation. C'est ce que Lacan attribue à Freud. Le moi est support de méconnaissance, d'aliénation et de dénégation. C'est une conceptualisation qui a toujours sa valeur, même si nous pensons au moi développé, au moi joycien. Nous voyons que le moi joycien est aussi bien une fonction de dénégation et de méconnaissance. En tout cas, ça nous indique qu'il peut y avoir un écart entre le moi comme symptôme et la structure. C'est une problématique dont on s'est gargarisée à l'EFP, sous prétexte que Lacan aurait dit que le symptôme est structure. Lacan a peut-être dit que le symptôme est structure, mais moi, tout ce que je sais, c'est que tout ce qui figure ici, dans ses textes, implique exactement le contraire, à savoir qu'il y a un écart entre symptôme et structure. C'est d'ailleurs justement ce qui rend raison de la clinique dite borderline. Le symptôme est évidemment structure au niveau de s(A). Le symptôme comme message est structure. Le symptôme est structuré comme un langage, mais il peut parler à côté et c'est ce qui fait son écart d'avec la structure.
L'homologie entre le désir et le moi est ce qui figure aussi bien, si vous savez le déchiffrer, dans le Graphe de Lacan. Ce Graphe comporte que le désir se règle sur le fantasme de la même façon que le moi se règle sur l'image de l'autre. C'est cela que Lacan appelle l'homologie du désir et du moi, à cette différence près que, par rapport au fantasme, la flèche entre le moi et i(a) est faite dans l'autre sens et n'est donc pas à lire de la même façon:
d → ($<>a)
m ← i(a)
Nous devons donc lire, ici, que le désir se règle sur le fantasme, et là, que l'image de l'autre a fonction de modèle du moi. C'est ce que Lacan dit, page 816: "Sur le fantasme ainsi posé, le graphe inscrit que le désir se règle, homologue à ce qu'il en est du moi au regard de l'image du corps, à ceci près qu'il marque encore l'inversion des méconnaissances où se fondent respectivement l'un et l'autre." Ce qui marque l'inversion des méconnaissances, que nous avons vue expliquée à la page précédente, c'est l'inversion de la flèche.
La position du moi comme fonction de méconnaissance est ce qui, dans l'enseignement de Lacan, a permis de dégager le sujet du signifiant, de montrer que le sujet du signifiant est constitué d'une façon tout à fait différente, à savoir que ce sujet-là ne se modèle pas sur l'image de l'autre, qu'il n'est pas pris essentiellement dans l'agressivité imaginaire, mais qu'il est coordonné à la chaîne signifiante. C'est le mérite de cette théorie et c'est un combat qui a été remporté de haute lutte il y a vingt-cinq ans. J'ai longuement commenté, au début de l'année, comment Lacan a progressivement dégagé le désir du narcissisme et de l'imaginaire en le rapprochant de la chaîne signifiante, en en faisant une fonction de cette chaîne. Mais là, au point nous sommes, dans "Subversion du sujet", le désir est encore une fonction équivoque. Ces quatre termes du fantasme, du désir, du moi et de l'image de l'autre sont, sur le Graphe, un circuit imaginaire. Tout cela est écrit en petites lettres italiques et on pourrait en faire le discours de l'imaginaire, en tout cas le circuit de l'imaginaire.
En même temps, il y a déjà présent l'articulation du désir à la chaîne signifiante comme métonymie. Cette permanence du désir, Lacan en rend foncièrement compte, à cette date, par la permanence de la chaîne signifiante. Il considère que la seule manière de rendre compte, d'une façon logique et raisonnable, de la permanence du désir freudien - qui ne peut en aucun cas être une fonction vitale de l'organisme, en ce qu'aucune de ses fonctions, ni la faim ni la soif, n'a chez l'être humain cette permanence –, c'est de le lier, ce désir, aux exigences de la chaîne signifiante, c'est-à-dire aux exigences d'un texte, c'est de montrer que le désir est toujours dérivé et accroché à un texte.
Seulement, Lacan a rencontré une autre fonction, une autre fonction que, à cette date, il situe en avant du désir et comme étant son point de réglage, à savoir le fantasme. Le fantasme, évidemment, est lui aussi un principe de permanence. Mais est-ce que c'est un principe de permanence qui est strictement réductible au texte signifiant, même s'il comporte un aspect de texte signifiant, un aspect de scénario? Voici ce que dit Lacan: "Pour retrouver de tout ceci la pertinence, il faut qu'une étude assez poussée et qui ne peut se situer que dans l'expérience analytique, nous permette de situer la structure du fantasme en y liant essentiellement, et quelles que soient les élisions occasionnelles, à la condition d'un objet, le moment d'un fading ou éclipse du sujet étroitement lié à la Spaltung ou refente qu'il subit de sa subordination au signifiant." Je vois que plus personne n'écoute quand je lis du Lacan. On écoute seulement quand je l'explique. C'est un effet très inquiétant.
Si on regarde ce passage, que voit-on? On voit d'abord qu'il y a deux fois le mot lié. C'est une phrase extrêmement ouvragée et qui comporte en même temps une petite indécision sur ce lié. Je pense que ça s'éclaire et se lit ainsi: Compléter la structure du fantasme en y impliquant essentiellement la liaison du fading du sujet à la condition d'un objet. Ca, ce n'est rien de plus que la formule ($ <> a) - cette formule minimale du fantasme étant la conjonction, la soudure du sujet du signifiant avec un objet privilégié, singulier et toujours repérable, quelles que soient ses "élisions occasionnelles", c'est-à-dire ses intermittences. Lacan ne fait là que commenter cette conjonction du sujet du signifiant avec un objet.
C'est là une formule qui peut aussi bien être imaginaire, qui peut être du premier comme du second temps de l'enseignement de Lacan. Simplement, là, Lacan lie cette disparition ou ce fading du sujet au fait qu'il subit sa subordination au signifiant. Autrement dit, la division du sujet qui est là en cause, à cette date, est attribuée au signifiant. Or, le point essentiel, le point de bascule, c'est qu'ensuite cette division du sujet sera attribuée essentiellement à l'objet même. Vous voyez que la même formule peut être tout à fait différente selon qu'on considère que le sujet est barré par le signifiant et qu'en ce point l'objet vienne en quelque sorte le combler, combler la marque qu'il reçoit du signifiant – c'est pour cela qu'il peut aussi se passionner, ce sujet, car, du fait qu'il parle, il lui manque quelque chose - ou selon qu'on considère que l'objet a soit la cause de cette division, que le signifiant divise le sujet mais en tant qu'il produit l'objet a.
Il peut vous sembler qu'on est là sur des têtes d'épingles théoriques, mais elles ont pourtant une conséquence tout à fait déterminante et sur la pratique et sur le statut de la personne. Ce n'est pas la même chose de dire que l'objet occupe le moment de fading du sujet et de dire, comme Lacan le dira plus tard, que l'objet cause ce moment de fading. Dès lors qu'il dira que l'objet est cause du moment de fading, il ne dira plus que le désir se règle sur l'objet. Nous sommes là sur un point de bascule.
Il reste qu'un peu plus loin dans ce texte, Lacan pose le fantasme – ce fantasme qui est encore essentiellement le fantasme imaginaire, même s'il est scénario – comme l'étoffe de ce Je qui se trouve primordialement refoulé. Voilà donc une définition du fantasme: l'étoffe du Je primordialement refoulé. Je crois que je vous ai alerté sur ce statut du Je comme distinct du sujet. Il est chez Lacan question du Je chaque fois que la jouissance est en cause. C'est ce qu'on voit un peu plus loin, dans le même texte, lorsque Lacan repose la question du Qui suis Je, et qu'il y répond, reprenant les vers de Valéry, en disant que le Je est à la place de la jouissance. Là, déjà, en filigrane, la connexion du fantasme et de la jouissance est articulée, et aussi bien le problème du Je de la jouissance, qui est là à distinguer du sujet de la jouissance.
Le fantasme comme l'étoffe du Je est le support que nous avons pour la suite de notre investigation. Ca dit aussi la valeur de la traversée du fantasme, du fantasme comme étoffe du Je. Que la fantasme soit l'étoffe du Je, c'est ce qui justifie Lacan de situer la passe au niveau de la traversée du fantasme. Toute son articulation de la passe s'inscrit exactement à cet endroit-là. En effet, ce fantasme supporte le sujet du signifiant dans une fonction qui est tout à fait essentielle et qui n'est pas simplement l'imaginaire. Le fantasme supporte le sujet dans ce que Lacan a osé appeler son faux être. Nous sommes à la recherche de cet être du sujet. Nous sommes à la recherche de son être et nous sommes à nous demander si cet être a ou non une essence. Situer l'être du sujet au niveau de l'objet a, ce n'est pas seulement de l'algèbre, c'est dire que nous n'avons pas d'essence, et que, si le désir est sans doute l'essence de l'homme, il faudrait encore que le désir soit une essence. C'est là le truc. C'est là le truc que Lacan dévoile dans sa Proposition de 67 sur la passe. Il ne suffit pas de poser le moi comme boursouflure imaginaire, et le sujet du signifiant comme la vérité qui devrait émerger de l'expérience analytique. Dans le Séminaire où il a introduit la passe, Lacan situe précisément comme "au-dessous de l'être bouffi d'imaginaire", et comme lui donnant sa place, ce qu'il appelle le faux être du sujet.
Eh bien, je dirai que ce dont il s'agit avec la personne, c'est précisément de ce faux être, ce faux être dans lequel le sujet est installé, ce faux être qui se présente essentiellement comme un je suis. Faux être n'est pas un terme heureux et Lacan ne l'a pas vraiment repris. Mais qu'essayait-il de désigner là? – sinon un niveau qui est comme tel distinct du sujet de l'inconscient mais qui n'est pas simplement le moi imaginaire, qui est un certain niveau de consistance dans le rapport du sujet à sa jouissance, et qui donne effectivement un certain je suis. Vous savez que Lacan a fait toute une machinerie là-dessus. Je laisse de côté la machinerie, qui peut être expliquée en deux coups de cuillère à pot ou à peu près. Je la laisse de côté pour essayer de nous approcher de cette zone problématique que Lacan n'a jamais martelée, et qui pourtant, une fois qu'on l'a isolée, dessine son cheminement d'année en année.
Ce je suis, je dirai que c'est un je suis de jouissance. C'est l'état normal du sujet. C'est l'état normal qui peut être qualifié d'un je ne pense pas, au sens où dans l'expérience analytique, par contre, on penserait de la pensée de l'inconscient. Autrement dit, si nous voulons caractériser l'état normal du sujet, l'état hors analyse du sujet, ce à quoi il peut avoir accès hors de l'analyse, cet espace, ce cercle de la conscience de soi, il ne suffit pas de parler du moi. Ça ne suffit pas parce que le moi comme fonction est intermittent. Mais il reste qu'il y a une consistance de la personne indépendamment des intermittences du moi. Cette consistance est faite de la constance du rapport du sujet à sa jouissance, et cette constance est corrélative d'un je ne pense pas, d'un je ne pense pas à ça. C'est de là que le sujet gagne son faux être, son être de Je. Par rapport à ça, une analyse suppose que le sujet puisse avoir accès à un certain je ne suis pas, au sens d'un je ne suis pas dans l'inconscient, d'un je ne suis pas qui est le propre de l'inconscient comme pensée. A cet égard, la traversée du fantasme est ce qui comporte le renoncement au je suis de jouissance.
Cette constance dans le rapport à la jouissance n'implique pas pour autant la complétude du sujet. Ca l'impliquerait s'il y avait rapport sexuel. Mais à ce niveau-là, le rapport sexuel continue de faire manque. C'est ce qui empêche que le faux être soit unifié par la jouissance. C'est ce qu'on appelle, à l'occasion, un con. C'est une catégorie dont Lacan faisait beaucoup usage et qu'il essayait de cerner. Il y a le fait de se maintenir au niveau de ce faux être, et on est con au moment où ne se marque plus ce qui continue de faire manque à ce niveau. Par contre, dans l'expérience analytique, l'analysant est conduit à renoncer à ce je suis, alors que l'analyste, au contraire, y est condamné. L'analysant renonce au je suis en tant que sujet barré, tandis que l'analyste, lui, est condamné au je suis, condamné à incarner l'état fondamental du je suis, condamné à incarner le Dasein fondamental. L'analyste est condamné au je ne pense pas qui est lié à ce je suis, tandis que l'analysant, lui, est invité à entrer dans ce champ de la pensée inconsciente.
C'est précisément parce que l'analyste est condamné au je suis, c'est-à-dire à faire l'être, qu'il peut tomber, à la fin de l'analyse, sous le coup du fameux désêtre. Tout le monde se gargarise de ce fameux désêtre de l'analyste. Mais, pour pouvoir être frappé de désêtre, il faut d'abord avoir théorisé la fonction de l'être de l'analyste. L'être, c'est beaucoup plus emmerdant que le désêtre, c'est sans comparaison. Evidemment, il y a des psychanalystes qui font des ravages sur la place de Paris parce qu'ils ne supportent pas le désêtre. Ca les conduit à ce qu'il faut bien appeler des voies de fait sur leurs analysants. Pas du tout ces voies de fait innocentes qui consistent à ficher une baffe à l'occasion. Ca, c'est la moindre des choses. C'est même courant dans la pratique du zen. On a pu dire que Lacan, à la fin de sa pratique, avait la main trop leste, mais il faut voir que c'est annoncé dès les premières phrase du Séminaire, quand il parle du maître zen qui donne un coup de pied. Je parle des voies de fait morales qui sont bien plus pernicieuses. Si l'analyste offre support au désêtre, c'est précisément parce qu'il est voué à incarner le je suis pendant qu'il exerce sa fonction.
Je me propose simplement de nommer du nom de personne ce faux être comme donnant précisément son support, son assise à tout ce qui peut être les élucubrations sur la permanence du moi. C'est parce qu'il y a un état structural du sujet qui est son je suis, c'est parce qu'il y a cette position-là, à quoi la psychanalyse en elle-même implique le renoncement, c'est parce qu'il y a une position de structure qui est le je suis, qu'il y a un moi. C'est évidemment un abord du moi tout à fait différent que de l'aborder simplement par ses coordonnées imaginaires.
Je vais m'arrêter sur ces quelques repère pour continuer la semaine prochaine. Je n'ai pas aujourd'hui rempli mon contrat qui était de parler du principe du plaisir et des évolutions de Lacan à ce sujet, mais j'essaierai de le faire la fois prochaine.
Je crois que l'insistance de Lacan n'y est pas pour rien. Dans "Position de l'inconscient", il relève la fonction de l'insistance dans son enseignement. Il disait volontiers: Je martèle. Pour enseigner, on répète. On répète et, par là- même, on dirige la compréhension - du moins on essaie. On la dirige évidemment plutôt sur les points qui vous sont familiers, qui vous paraissent à vous-mêmes familiers. Ce qui semble justement avoir échappé aux lecteurs de Lacan, voire à ses analysants, c'est une zone peut-être plus indécise. Lacan a pourtant martelé des formules concernant cette zone. Il a essayé de produire des formules mais sans doute pas avec ce martèlement qui concernait ces points devenus le b-a-ba de sa théorie. J'ai donc bien le sentiment de m'avancer, depuis cette époque, vers un "autre Lacan". C'est encore aujourd'hui comme cela que je m'explique à moi-même le sentiment d'exploration de terra incognita que je ressens dans cette voie, alors que je parcours des textes et des Séminaires qui me sont familiers et que j'ai lus et relus depuis longtemps.
Je dirai que pour ce qui est de la question de la jouissance, qui a pourtant occupé Lacan d'une façon primordiale depuis la parution des Écrits, nous en sommes encore à défricher sa problématique. Nous sommes à la défricher parce que c'est comme si un martelage ne s'était pas produit sur ces points avec la même efficacité que pendant l'époque des Écrits. En tout cas, ça ne s'est pas prêté à la même vulgarisation. Je ne suis d'ailleurs pas pour l'instant en mesure d'expliquer ça complètement, mais j'essaie.
La dernière fois, j'ai fait quelques petites improvisations sur la personne – des improvisations bien sûr informées par ce que j'ai lu de Lacan –, et c'est ainsi que j'ai retrouvé qu'il en avait précisément parlé, en conseillant de situer la personne au niveau du symptôme. Lacan considère que la dimension de la personne commence précisément là où le sujet est – je cite là un Séminaire – "ancré d'une façon plus large, faisant entrer en jeu la jouissance". Là où le sujet est ancré d'une façon plus large, entre en jeu la jouissance. Cela me confirme dans mon élucubration de la dernière fois et nous indique bien quel est le point délicat de cette affaire. Ce point se signale lui-même par ce que j'ai appelé un hapax, à savoir l'expression de sujet de la jouissance dans l'introduction par Lacan des Mémoires du président Schreber dans les Cahiers pour l'analyse. Lacan a utilisé cette expression pour l'opposer au sujet du signifiant. Toute la question est là. Est-ce que le terme de sujet est adéquat quand il s'agit de la jouissance? Ou est-ce qu'il faut le réserver quand il s'agit du signifiant? Vous voyez que la citation que je vous ai donnée pourrait impliquer que la personne serait le terme qui convient pour sujet de la jouissance, pour le désigner. C'est la première remarque.
La seconde, c'est que cet enjeu de jouissance pour le sujet, s'il en est question à propos de la personne, ne se suffit pas d'être situé au niveau du symptôme. Nous sommes obligés d'y appliquer explicitement le fantasme, dans la mesure où ce dernier articule précisément le rapport du sujet à ce qui lui reste de jouissance. Se trouve là confirmée cette position du problème qui me faisait lier, la dernière fois, le fantasme et le symptôme s'agissant de la personne. Il faut même aller plus loin. Sur le Graphe, l'écriture du symptôme situe le symptôme comme avant tout interprétable. C'est une écriture qui répond à ce statut du symptôme qu'est le message, le message à déchiffrer. C'est ce qui justifie l'écriture que Lacan en donne et que j'ai rappelée la dernière fois: s(A). Cependant, cette écriture ne rend pas compte de ce que le symptôme comporte de jouissance. C'est pourtant un point que Lacan, à un certain moment, a mis en valeur à partir de Freud, et qui lui a permis de donner son sens au masochisme primordial. A cet égard, le masochisme foncier du sujet, c'est l'amour du symptôme.
On voit bien là, en raccourci, pourquoi Lacan est arrivé à ce qu'il faut bien appeler un pessimisme concernant la psychanalyse. Il y a eu, au commencement, un âge d'or de la psychanalyse, quand il fallait trois mois pour faire une analyse et quand on pouvait s'émerveiller de l'évanouissement du symptôme sous l'effet de l'interprétation. Cet âge d'or répond à cette formule de s(A). L'interprétation portant sur le signifiant s'avérait capable de dénouer le symptôme. Je dirai que la période optimiste de l'enseignement de Lacan – il y en a eu une – est celle où l'interprétation est coordonnée au symptôme comme message. C'est finalement celle qu'on a retenue, celle que met en valeur "L'instance de la lettre". Mais l'insistance sur ce que le symptôme comporte de jouissance a conduit Freud et Lacan au pessimisme concernant la psychanalyse. En effet, comment, à partir d'une interprétation qui porte sur le signifiant, sur la représentation du sujet par le signifiant, parvenir à dénouer le rapport du sujet à sa jouissance symptomale?
Si nous partons de l'objet cause, de cette petite écriture: a ----> $, nous voyons que l'interprétation qui porte sur le signifiant est de ce côté-ci, du côté droit. Elle porte sur l'articulation du sujet au signifiant. Comment peut-elle alors venir à porter en arrière, sur le plus-de-jouir de l'objet? Quand Lacan a formulé que l'interprétation doit essentiellement porter sur l'objet, ça prenait sa valeur d'essayer de situer, d'approcher une interprétation qui ne serait pas simplement l'interprétation de ce qu'il y a de signifiant dans le symptôme, mais qui aurait comme point d'application la jouissance que comporte ce symptôme.
C'est évidemment problématique. L'interprétation qui porte sur l'objet est évidemment tout à fait problématique. C'est ce qu'il faudrait qu'il y ait pour que la psychanalyse mérite de l'optimisme. C'est là la formulation d'un problème et non d'une solution. C'est espérer, à partir du signifiant, émouvoir la jouissance du symptôme. Il faut bien dire que plus Lacan a mis l'accent sur le réel de la jouissance, plus il a été pessimiste, logiquement pessimiste. Plus il a insisté sur ce que comporte de non signifiant la jouissance, plus l'écart s'est creusé avec ce que mobilise comme opérateurs l'expérience analytique qui est toujours du registre signifiant. La question que nous abordons est donc une affaire cruciale, puisqu'elle va effectivement aux limites du champ de la pratique. Il faut constater le traumatisme qu'a constitué la pratique de Lacan pour les psychanalystes de l'EFP, et, au-delà, son pessimisme affirmé sur l'efficace de la psychanalyse. Ca nous conduit, en tout cas, à savoir que cette interprétation qui porterait sur l'objet est la formulation d'un problème et non d'une solution.
C'est là que la traversée du fantasme devrait trouver ses coordonnées, puisque c'est aussi bien la traversée des fondements de la personne. Mais il ne s'agit pourtant pas de s'identifier à la levée du fantasme comme on parle de la levée du symptôme. En tout cas, c'est bien cette difficulté, centrale dans l'enseignement de Lacan, qui a pu le conduire à suggérer que la fin d'une analyse pourrait être l'identification au symptôme - non la levée du symptôme mais l'identification au symptôme. Cela est aussi un hapax. Ce n'est pas quelque chose que Lacan a repris et martelé. Ca ne se comprend qu'à partir du moment où le symptôme n'est plus s(A), mais où ce qui y est mis en valeur est l'adhésion de jouissance qu'y donne le sujet.
A cet égard, la personne est du registre de la comédie. Le personnage dit de comédie, c'est justement l'ancrage du sujet dans son rapport à la jouissance. C'est cet ancrage qui fait que la passion est comique. La comédie – c'est le point de vue de Lacan – va plus loin que la tragédie. L'absolu est acteur dans ces deux formes, mais la tragédie nous invite à célébrer un blocage sur la jouissance – ce qu'elle masque, à l'occasion, sous les fastes imaginaires de l'amour –, tandis que la comédie, elle, dénude cet enjeu dérisoire où la jouissance se capitalise. C'est une erreur de vouloir croire que la passe – y compris sa procédure – se situe dans le registre de la tragédie. C'est ce que tout le monde racontait dans l'EFP: les dangers de la passe, etc. La passe est aussi bien située dans le registre de la comédie. J'espère que si l'Ecole de la Cause freudienne constitue la contre-expérience de l'Ecole freudienne de Paris, ça se marquera en particulier à ceci, que la passe sera prise dans le registre de la comédie. Nous verrons.
Cet essai de donner le nom de la personne au sujet de la jouissance, demande évidemment que l'on resitue la fonction du moi et que l'on ne se contente pas d'ânonner indéfiniment les débuts de l'enseignement de Lacan sur ce point. Cela aussi est quelque chose que Lacan a martelé, et c'est resté, du coup, cabossé sur nos têtes. Il a martelé que le moi est une fonction imaginaire et que le sujet s'en distingue d'être une instance symbolique. Ce décrochage conquis de haute lutte est en même temps resté une sorte de point d'arrêt de compréhension. Je crois que l'abord que nous faisons là de la terra incognita de "l'autre Lacan", demande que nous revenions sur cette question du moi et que nous nous apercevions que dans l'enseignement même de Lacan, y compris dans les Ecrits, cette fonction a elle-même évolué. Elle n'est pas du tout restée intouchée par le progrès de cet enseignement. Lacan ne s'est pas continuellement occupé de tirer les conséquences de ses avancées pour ses concepts antérieurs. Je l'ai fait valoir pour la psychose: nous restons avec son texte de 56, alors que, dix ans après, la reprise de la même question s'est faite dans d'autres termes. J'en ai heureusement la preuve par ce petit écrit oublié de Lacan qui figure dans les Cahiers pour l'analyse, et où il évoque la nécessité de cette reprise de la "Question préliminaire". Je dirai que c'est exactement la même chose pour ses grands concepts. Ce n'est pas parce qu'il y a le Séminaire II qui s'appelle Le moi dans la théorie et la pratique de la psychanalyse", qu'on a là un traité définitif sur la question.
Il n'est pas du tout suffisant de situer le moi à partir de ses coordonnées imaginaires. Là encore, c'est Lacan qui le dit d'une manière précise quand il articule la fonction du moi à celle du désir. C'est ce que vous trouvez dans un paragraphe tout à fait important, page 815 des Ecrits, qui n'est jamais cité, sans doute parce que ce n'est pas martelé. Lacan introduit cette articulation du moi et du désir au moment où il introduit ce qui a fait couler beaucoup d'encre, à savoir le Che vuoi? du Graphe: "De quel flacon est-ce là l'ouvre-bouteille? De quelle réponse le signifiant, clef universelle? Remarquons qu'un indice peut être trouvé dans la claire aliénation qui laisse au sujet la faveur de buter sur la question de son essence, en ce qu'il ne peut pas méconnaître que ce qu'il désire se présente à lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assumée de la dénégation où s'insère singulièrement la méconnaissance de lui-même ignorée, par quoi il transfère la permanence de son désir à un moi pourtant évidemment intermittent, et inversement se protège de son désir en lui attribuant ces intermittences mêmes."
C'est une phrase qui peut s'analyser dans le détail, comme dans une explication de texte. Nous avons là une position du moi qui, dans aucun des termes qui figurent dans ce paragraphe, ne fait appel aux coordonnées imaginaires du moi. Le moi est là strictement situé à partir du désir et comme répondant au désir. Il y a une opposition très simple qui structure ce paragraphe, à savoir: permanence du désir/intermittences du moi. De l'un à l'autre, nous avons un transfert de propriétés, qui se marque à ceci, que ce qui s'éprouve est au contraire la soit-disante permanence du moi - qui donne par exemple son champ à la psychologie -, à quoi s'opposent les intermittences du désir, à savoir cette illusion, qui par exemple nourrit la plainte de l'obsessionnel, de vivre dans un monde insipide où le désir ne fait irruption que de temps à autre.
Ca peut être aussi, à l'occasion, la plainte de l'hystérique qui a eu la malencontreuse idée de s'engager dans l'expérience analytique, expérience où elle vérifie que ce qui pouvait la caractériser était précisément que son moi ne fasse pas écran à la permanence de son désir, et où elle s'aperçoit qu'il y a des intermittences du désir. Ce n'est pas un résultat sur lequel il est souhaitable de s'arrêter, mais c'est plutôt ce qui caractériserait, au sens strict, l'hystérique. C'est précisément la permanence du moi qui, chez l'hystérique normale, l'hystérique fraîche, celle qui arrive, ne fait pas obstacle à celle du désir. Il n'est pas non plus souhaitable qu'il lui pousse un moi permanent par rapport à quoi le désir deviendra intermittent. Mais enfin, elle pourra se l'imaginer.
Vous voyez donc ce que veut dire là ce transfert de propriétés. C'est une simple substitution: permanence du moi/intermittences du désir.
La permanence du désir, c'est, si je puis dire, la vérité. C'est la vérité freudienne du désir permanent, indestructible et inextinguible. C'est même cette considération qui a conduit Lacan à concevoir le désir comme métonymie, c'est-à-dire à poser que la fonction freudienne du désir est impensable sans un texte où ce désir est supporté, véhiculé ou convoyé. Vous avez là l'explication de ce qui m'avait toujours paru tout à fait énigmatique dans le texte de "L'instance de la lettre", quand Lacan dit que le désir est la métonymie du manque-à-être - tout le monde comprend ça - mais qu'il ajoute que le moi est la métonymie du désir. Eh bien, ce dont il s'agit là, c'est du transfert des propriétés du désir au moi. Ca introduit le moi comme une fonction à éclipses, comme une fonction intermittente. Parfois je suis moi, et parfois je désire. Ca suppose évidemment que ce n'est pas en tant que moi que je désire, mais cela on l'a su depuis toujours. C'est depuis toujours que l'on a essayé d'imaginer un contre-moi qui désire à notre place. Il y a là une sagesse dont la psychanalyse prend le relais, à la différence qu'elle nous en donne le mathème.
Nous avons donc là le moi situé comme une fonction à éclipses et qui ne gagne sa permanence que du désir. A cet égard, le désir, c'est la vérité de la psychologie. Ce statut du moi comme métonymie du désir prend en écharpe les coordonnées imaginaires du moi. C'est une autre dimension. Ce n'est pas l'imaginaire du stade du miroir qui peut fonder la permanence du moi. Le moi ne trouve sa permanence que de sa relation au désir. C'est évidemment cela qui conduira en définitive Lacan à parler de la consistance de l'imaginaire ou de la consistance propre à l'imaginaire, mais ce ne sera plus alors l'imaginaire de son premier enseignement.
C'est un premier point que je tire de ce paragraphe: les fondements du moi sont à chercher dans le désir. Vous voyez où ça conduit. Ca conduit à une fonction qui ici n'est pas dégagée et qui est celle de l'objet a. En définitive, l'assise dernière du moi est aussi bien à chercher dans ce qui donne au désir sa permanence, à savoir sa cause, c'est-à-dire le plus-de-jouir.
Il y a encore autre chose à tirer de ces considérations de Lacan. On y trouve en particulier la mise en place de ces deux catégories où s'embrouillent les lecteurs, à savoir désirer et vouloir. Les gens, là, ont du mal à s'y retrouver, puisque vouloir semble effectivement appartenir au même registre que désirer. Le désir serait un vouloir. Mais c'est précisément là que nous avons une distinction fine: "Le sujet peut ne pas méconnaître que ce qu'il désire se présente à lui comme ce qu'il ne veut pas". Ce qui est là important, c'est que ça ménage un écart entre le vouloir et le désirer. Loin d'être homogènes, congruents, vouloir et désirer sont foncièrement séparés, au point que le vouloir apparaisse comme la dénégation du désirer. A se rapprocher de l'objet de son désir, on n'a pas d'autre idée que de prendre ses jambes à son cou. Ecrivons cela comme ceci, afin de marquer que le vouloir constitue la dénégation du désirer:
vouloir
---------
désirer
Le sujet peut ne pas méconnaître que ce qu'il désire se présente sous l'aspect de ce qu'il ne veut pas. Faisons, là, bien attention. Le fait qu'il puisse ne pas le méconnaître – il s'agit d'un fait d'expérience, et aussi l'expérience de la sagesse des temps passé: scandale de désirer ce qu'on ne veut pas –, c'est ce que Lacan appelle une dénégation assumée. Ca veut dire que, le plus souvent, cette dénégation n'est pas assumée et qu'elle se trahit dans les formations de l'inconscient. Cette dénégation assumée peut être du registre de la conscience de soi, et elle donne place néanmoins à une méconnaissance qui, elle, est ignorée. Nous avons une dénégation assumée, une méconnaissance annulée qui laisse place – au moment même où elle est assumée, saisie, aperçue comme telle par le sujet – à une méconnaissance qui est structurée de la même façon mais qui est ignorée. Par rapport à cette méconnaissance qui est annulée, par rapport à cette dénégation assumée dont le sujet peut se rendre compte, il y a néanmoins la place pour une méconnaissance, celle-ci ignorée, et qui est précisément celle qui transfère au moi les propriétés du désir. Ca fait du moi lui-même une dénégation du désir:
vouloir moi
-------- ------
désirer désir
Vous avez là, reconstituée, la formule très simple de cette considération de Lacan: "Le sujet peut ne pas méconnaître que ce qu'il désire se présente à lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assumée de la dénégation où s'insère singulièrement la méconnaissance de lui-même ignorée, par quoi il transfère la permanence de son désir à un moi évidemment intermittent, et inversement se protège de son désir en lui attribuant ces intermittences mêmes".
Evidemment, il peut arriver que le vouloir et le désir coïncident. Je dirai que c'est même là ce qui mérite d'être appelé un acte, y compris le suicide - le suicide que Lacan rapporte à un vel. S'il prend le mot latin, c'est précisément pour laisser indécises la valeur de vouloir et la valeur de désirer. Nous avons là une coïncidence du vouloir et du désirer. C'est le principe unique des actes réussis. Je les mets au pluriel mais, au sens de Lacan, il n'y en a qu'un: le suicide. Les autres actes sont manqués, c'est-à-dire marqués de la division entre vouloir et désirer.
C'est là une affaire délicate, puisque, comme le dit Lacan, on peut "être surpris de l'étendue de ce qui est accessible à la conscience de soi". Il est effectif que nous ne manquons pas de gens, de gens qui ne sont pas du tout passés par la psychanalyse, pour témoigner de l'écart entre vouloir et désirer. Ca prend en général la forme de n'avoir pas pu s'empêcher. Cette expression ne fait que trahir et commenter cette opposition-là. C'est évidemment plus difficile de s'apercevoir de ce clivage sans l'analyse.
Lacan fait précisément de cet écart le point où le sujet vient buter sur, dit-il, la question de son essence. Nous allons reprendre cette question de l'essence, puisque, chaque fois que Lacan parle du désir, il est question de l'essence de l'homme.
Cette question de l'essence de l'homme comme étant celle du désir est tout à fait traditionnelle. C'est au moins la version spinoziste, la tradition spinoziste, s'il y en a une. Il y en a une, puisqu'ils sont deux: Spinoza et Lacan. Lacan bute sur la question de l'essence dont Spinoza a donné la solution en disant que l'essence de l'homme c'est le désir. On a, au fond, deux solutions: dire que l'essence de l'homme c'est le moi, ou dire que c'est le désir. Le désir tel que le définit Lacan, c'est une éclipse du moi. C'est bien ce qui nous rend sceptiques quand quelqu'un vient à la psychanalyse pour mieux se connaître. On n'a aucune chance de mieux se connaître au sens du moi, dans la mesure où ce dernier est très classiquement une fonction de méconnaissance du désir.
La question de l'essence du sujet est évidemment la question: Que suis-je? - qui se formule à partir de la question: Che vuoi? Là encore, Lacan a pris une langue étrangère. Il n'a pas pris le latin mais l'italien, parce que, si on avait à le dire en français, on serait plus gêné. C'est pour cela qu'il a été chercher cette expression, et non pas parce que Le Diable amoureux est une chose tellement inouïe. Ça vaut la peine d'être lu, mais enfin... Ca se met en général dans les bibliothèques d'ouvrages curieux. Ca a été réédité comme ça, par un libraire malin, dans une collection soit-disant dirigée par Jose Luis Borges. Lacan est allé chercher le Che vuoi, parce que c'est une question qui suppose la scission du vouloir et du désirer, du moi et du désir, et dont il dit que c'est précisément par elle que commence une analyse, étant "celle qui conduit le mieux au chemin de son propre désir." C'est, là encore, l'idée que le désir est la question du désir de l'Autre, et donc que la question de ce que je veux se pose au mieux par la question du Che vuoi: "celle qui conduit le mieux au chemin de son propre désir, s'il se met, grâce au partenaire du nom de psychanalyste, à la reprendre, fut-ce sans bien le savoir, dans le sens d'un Que me veut-il."
Là, le savoir-faire du psychanalyste est situé d'une façon tout à fait précise. C'est celui qui permet au sujet de reprendre la question du Que veux-tu comme un Que me veut-il. Quel est le progrès de l'un à l'autre? C'est que cette reprise articule la dépendance du désir à l'endroit de l'Autre. Cette question du Que me veut-il, l'analyste doit la laisser pendante, ouverte, ce qui n'est pas facile. Ce n'est pas facile dans la mesure où il y a évidemment une réponse toute prête de l'analysant, à savoir: Il veut que je parle. Mais c'est pourtant au delà de ce Il veut que je parle - qui est en même temps la condition de la psychanalyse, qui est la face que l'acte analytique présente du côté du désir - que se fait le travail de l'analysant. Cet Il veut que je parle est évidemment la formule minimale du désir de l'analyste. C'est pourquoi l'analyste ne s'autorise que de lui-même. Cette formule veut dire en particulier que l'analysant, lui, ne s'autorise pas de lui-même. Le psychanalyste ne s'autorise que de lui-même, ça veut dire que l'acte est du côté du psychanalyste. C'est pourquoi, malgré les coordonnées signifiantes de la démarche de l'analysant et l'allure de franchissement que présente l'entrée en analyse, Lacan n'a pas situé l'acte du côté de l'analysant. Si le psychanalyste est forcé de s'autoriser de lui-même, c'est parce qu'il n'y a pas d'acte de l'acte. Vous voyez que quand on se casse un tout petit peu la tête, on peut réussir à faire sortir de la routine, pour retrouver son tranchant, ce terme maintenant rebattu du Che vuoi.
Dans ce contexte, le moi apparaît bien comme une fonction de méconnaissance. Le moi est au principe de la méconnaissance, de la dénégation. C'est ce que Lacan attribue à Freud. Le moi est support de méconnaissance, d'aliénation et de dénégation. C'est une conceptualisation qui a toujours sa valeur, même si nous pensons au moi développé, au moi joycien. Nous voyons que le moi joycien est aussi bien une fonction de dénégation et de méconnaissance. En tout cas, ça nous indique qu'il peut y avoir un écart entre le moi comme symptôme et la structure. C'est une problématique dont on s'est gargarisée à l'EFP, sous prétexte que Lacan aurait dit que le symptôme est structure. Lacan a peut-être dit que le symptôme est structure, mais moi, tout ce que je sais, c'est que tout ce qui figure ici, dans ses textes, implique exactement le contraire, à savoir qu'il y a un écart entre symptôme et structure. C'est d'ailleurs justement ce qui rend raison de la clinique dite borderline. Le symptôme est évidemment structure au niveau de s(A). Le symptôme comme message est structure. Le symptôme est structuré comme un langage, mais il peut parler à côté et c'est ce qui fait son écart d'avec la structure.
L'homologie entre le désir et le moi est ce qui figure aussi bien, si vous savez le déchiffrer, dans le Graphe de Lacan. Ce Graphe comporte que le désir se règle sur le fantasme de la même façon que le moi se règle sur l'image de l'autre. C'est cela que Lacan appelle l'homologie du désir et du moi, à cette différence près que, par rapport au fantasme, la flèche entre le moi et i(a) est faite dans l'autre sens et n'est donc pas à lire de la même façon:
d → ($<>a)
m ← i(a)
Nous devons donc lire, ici, que le désir se règle sur le fantasme, et là, que l'image de l'autre a fonction de modèle du moi. C'est ce que Lacan dit, page 816: "Sur le fantasme ainsi posé, le graphe inscrit que le désir se règle, homologue à ce qu'il en est du moi au regard de l'image du corps, à ceci près qu'il marque encore l'inversion des méconnaissances où se fondent respectivement l'un et l'autre." Ce qui marque l'inversion des méconnaissances, que nous avons vue expliquée à la page précédente, c'est l'inversion de la flèche.
La position du moi comme fonction de méconnaissance est ce qui, dans l'enseignement de Lacan, a permis de dégager le sujet du signifiant, de montrer que le sujet du signifiant est constitué d'une façon tout à fait différente, à savoir que ce sujet-là ne se modèle pas sur l'image de l'autre, qu'il n'est pas pris essentiellement dans l'agressivité imaginaire, mais qu'il est coordonné à la chaîne signifiante. C'est le mérite de cette théorie et c'est un combat qui a été remporté de haute lutte il y a vingt-cinq ans. J'ai longuement commenté, au début de l'année, comment Lacan a progressivement dégagé le désir du narcissisme et de l'imaginaire en le rapprochant de la chaîne signifiante, en en faisant une fonction de cette chaîne. Mais là, au point nous sommes, dans "Subversion du sujet", le désir est encore une fonction équivoque. Ces quatre termes du fantasme, du désir, du moi et de l'image de l'autre sont, sur le Graphe, un circuit imaginaire. Tout cela est écrit en petites lettres italiques et on pourrait en faire le discours de l'imaginaire, en tout cas le circuit de l'imaginaire.
En même temps, il y a déjà présent l'articulation du désir à la chaîne signifiante comme métonymie. Cette permanence du désir, Lacan en rend foncièrement compte, à cette date, par la permanence de la chaîne signifiante. Il considère que la seule manière de rendre compte, d'une façon logique et raisonnable, de la permanence du désir freudien - qui ne peut en aucun cas être une fonction vitale de l'organisme, en ce qu'aucune de ses fonctions, ni la faim ni la soif, n'a chez l'être humain cette permanence –, c'est de le lier, ce désir, aux exigences de la chaîne signifiante, c'est-à-dire aux exigences d'un texte, c'est de montrer que le désir est toujours dérivé et accroché à un texte.
Seulement, Lacan a rencontré une autre fonction, une autre fonction que, à cette date, il situe en avant du désir et comme étant son point de réglage, à savoir le fantasme. Le fantasme, évidemment, est lui aussi un principe de permanence. Mais est-ce que c'est un principe de permanence qui est strictement réductible au texte signifiant, même s'il comporte un aspect de texte signifiant, un aspect de scénario? Voici ce que dit Lacan: "Pour retrouver de tout ceci la pertinence, il faut qu'une étude assez poussée et qui ne peut se situer que dans l'expérience analytique, nous permette de situer la structure du fantasme en y liant essentiellement, et quelles que soient les élisions occasionnelles, à la condition d'un objet, le moment d'un fading ou éclipse du sujet étroitement lié à la Spaltung ou refente qu'il subit de sa subordination au signifiant." Je vois que plus personne n'écoute quand je lis du Lacan. On écoute seulement quand je l'explique. C'est un effet très inquiétant.
Si on regarde ce passage, que voit-on? On voit d'abord qu'il y a deux fois le mot lié. C'est une phrase extrêmement ouvragée et qui comporte en même temps une petite indécision sur ce lié. Je pense que ça s'éclaire et se lit ainsi: Compléter la structure du fantasme en y impliquant essentiellement la liaison du fading du sujet à la condition d'un objet. Ca, ce n'est rien de plus que la formule ($ <> a) - cette formule minimale du fantasme étant la conjonction, la soudure du sujet du signifiant avec un objet privilégié, singulier et toujours repérable, quelles que soient ses "élisions occasionnelles", c'est-à-dire ses intermittences. Lacan ne fait là que commenter cette conjonction du sujet du signifiant avec un objet.
C'est là une formule qui peut aussi bien être imaginaire, qui peut être du premier comme du second temps de l'enseignement de Lacan. Simplement, là, Lacan lie cette disparition ou ce fading du sujet au fait qu'il subit sa subordination au signifiant. Autrement dit, la division du sujet qui est là en cause, à cette date, est attribuée au signifiant. Or, le point essentiel, le point de bascule, c'est qu'ensuite cette division du sujet sera attribuée essentiellement à l'objet même. Vous voyez que la même formule peut être tout à fait différente selon qu'on considère que le sujet est barré par le signifiant et qu'en ce point l'objet vienne en quelque sorte le combler, combler la marque qu'il reçoit du signifiant – c'est pour cela qu'il peut aussi se passionner, ce sujet, car, du fait qu'il parle, il lui manque quelque chose - ou selon qu'on considère que l'objet a soit la cause de cette division, que le signifiant divise le sujet mais en tant qu'il produit l'objet a.
Il peut vous sembler qu'on est là sur des têtes d'épingles théoriques, mais elles ont pourtant une conséquence tout à fait déterminante et sur la pratique et sur le statut de la personne. Ce n'est pas la même chose de dire que l'objet occupe le moment de fading du sujet et de dire, comme Lacan le dira plus tard, que l'objet cause ce moment de fading. Dès lors qu'il dira que l'objet est cause du moment de fading, il ne dira plus que le désir se règle sur l'objet. Nous sommes là sur un point de bascule.
Il reste qu'un peu plus loin dans ce texte, Lacan pose le fantasme – ce fantasme qui est encore essentiellement le fantasme imaginaire, même s'il est scénario – comme l'étoffe de ce Je qui se trouve primordialement refoulé. Voilà donc une définition du fantasme: l'étoffe du Je primordialement refoulé. Je crois que je vous ai alerté sur ce statut du Je comme distinct du sujet. Il est chez Lacan question du Je chaque fois que la jouissance est en cause. C'est ce qu'on voit un peu plus loin, dans le même texte, lorsque Lacan repose la question du Qui suis Je, et qu'il y répond, reprenant les vers de Valéry, en disant que le Je est à la place de la jouissance. Là, déjà, en filigrane, la connexion du fantasme et de la jouissance est articulée, et aussi bien le problème du Je de la jouissance, qui est là à distinguer du sujet de la jouissance.
Le fantasme comme l'étoffe du Je est le support que nous avons pour la suite de notre investigation. Ca dit aussi la valeur de la traversée du fantasme, du fantasme comme étoffe du Je. Que la fantasme soit l'étoffe du Je, c'est ce qui justifie Lacan de situer la passe au niveau de la traversée du fantasme. Toute son articulation de la passe s'inscrit exactement à cet endroit-là. En effet, ce fantasme supporte le sujet du signifiant dans une fonction qui est tout à fait essentielle et qui n'est pas simplement l'imaginaire. Le fantasme supporte le sujet dans ce que Lacan a osé appeler son faux être. Nous sommes à la recherche de cet être du sujet. Nous sommes à la recherche de son être et nous sommes à nous demander si cet être a ou non une essence. Situer l'être du sujet au niveau de l'objet a, ce n'est pas seulement de l'algèbre, c'est dire que nous n'avons pas d'essence, et que, si le désir est sans doute l'essence de l'homme, il faudrait encore que le désir soit une essence. C'est là le truc. C'est là le truc que Lacan dévoile dans sa Proposition de 67 sur la passe. Il ne suffit pas de poser le moi comme boursouflure imaginaire, et le sujet du signifiant comme la vérité qui devrait émerger de l'expérience analytique. Dans le Séminaire où il a introduit la passe, Lacan situe précisément comme "au-dessous de l'être bouffi d'imaginaire", et comme lui donnant sa place, ce qu'il appelle le faux être du sujet.
Eh bien, je dirai que ce dont il s'agit avec la personne, c'est précisément de ce faux être, ce faux être dans lequel le sujet est installé, ce faux être qui se présente essentiellement comme un je suis. Faux être n'est pas un terme heureux et Lacan ne l'a pas vraiment repris. Mais qu'essayait-il de désigner là? – sinon un niveau qui est comme tel distinct du sujet de l'inconscient mais qui n'est pas simplement le moi imaginaire, qui est un certain niveau de consistance dans le rapport du sujet à sa jouissance, et qui donne effectivement un certain je suis. Vous savez que Lacan a fait toute une machinerie là-dessus. Je laisse de côté la machinerie, qui peut être expliquée en deux coups de cuillère à pot ou à peu près. Je la laisse de côté pour essayer de nous approcher de cette zone problématique que Lacan n'a jamais martelée, et qui pourtant, une fois qu'on l'a isolée, dessine son cheminement d'année en année.
Ce je suis, je dirai que c'est un je suis de jouissance. C'est l'état normal du sujet. C'est l'état normal qui peut être qualifié d'un je ne pense pas, au sens où dans l'expérience analytique, par contre, on penserait de la pensée de l'inconscient. Autrement dit, si nous voulons caractériser l'état normal du sujet, l'état hors analyse du sujet, ce à quoi il peut avoir accès hors de l'analyse, cet espace, ce cercle de la conscience de soi, il ne suffit pas de parler du moi. Ça ne suffit pas parce que le moi comme fonction est intermittent. Mais il reste qu'il y a une consistance de la personne indépendamment des intermittences du moi. Cette consistance est faite de la constance du rapport du sujet à sa jouissance, et cette constance est corrélative d'un je ne pense pas, d'un je ne pense pas à ça. C'est de là que le sujet gagne son faux être, son être de Je. Par rapport à ça, une analyse suppose que le sujet puisse avoir accès à un certain je ne suis pas, au sens d'un je ne suis pas dans l'inconscient, d'un je ne suis pas qui est le propre de l'inconscient comme pensée. A cet égard, la traversée du fantasme est ce qui comporte le renoncement au je suis de jouissance.
Cette constance dans le rapport à la jouissance n'implique pas pour autant la complétude du sujet. Ca l'impliquerait s'il y avait rapport sexuel. Mais à ce niveau-là, le rapport sexuel continue de faire manque. C'est ce qui empêche que le faux être soit unifié par la jouissance. C'est ce qu'on appelle, à l'occasion, un con. C'est une catégorie dont Lacan faisait beaucoup usage et qu'il essayait de cerner. Il y a le fait de se maintenir au niveau de ce faux être, et on est con au moment où ne se marque plus ce qui continue de faire manque à ce niveau. Par contre, dans l'expérience analytique, l'analysant est conduit à renoncer à ce je suis, alors que l'analyste, au contraire, y est condamné. L'analysant renonce au je suis en tant que sujet barré, tandis que l'analyste, lui, est condamné au je suis, condamné à incarner l'état fondamental du je suis, condamné à incarner le Dasein fondamental. L'analyste est condamné au je ne pense pas qui est lié à ce je suis, tandis que l'analysant, lui, est invité à entrer dans ce champ de la pensée inconsciente.
C'est précisément parce que l'analyste est condamné au je suis, c'est-à-dire à faire l'être, qu'il peut tomber, à la fin de l'analyse, sous le coup du fameux désêtre. Tout le monde se gargarise de ce fameux désêtre de l'analyste. Mais, pour pouvoir être frappé de désêtre, il faut d'abord avoir théorisé la fonction de l'être de l'analyste. L'être, c'est beaucoup plus emmerdant que le désêtre, c'est sans comparaison. Evidemment, il y a des psychanalystes qui font des ravages sur la place de Paris parce qu'ils ne supportent pas le désêtre. Ca les conduit à ce qu'il faut bien appeler des voies de fait sur leurs analysants. Pas du tout ces voies de fait innocentes qui consistent à ficher une baffe à l'occasion. Ca, c'est la moindre des choses. C'est même courant dans la pratique du zen. On a pu dire que Lacan, à la fin de sa pratique, avait la main trop leste, mais il faut voir que c'est annoncé dès les premières phrase du Séminaire, quand il parle du maître zen qui donne un coup de pied. Je parle des voies de fait morales qui sont bien plus pernicieuses. Si l'analyste offre support au désêtre, c'est précisément parce qu'il est voué à incarner le je suis pendant qu'il exerce sa fonction.
Je me propose simplement de nommer du nom de personne ce faux être comme donnant précisément son support, son assise à tout ce qui peut être les élucubrations sur la permanence du moi. C'est parce qu'il y a un état structural du sujet qui est son je suis, c'est parce qu'il y a cette position-là, à quoi la psychanalyse en elle-même implique le renoncement, c'est parce qu'il y a une position de structure qui est le je suis, qu'il y a un moi. C'est évidemment un abord du moi tout à fait différent que de l'aborder simplement par ses coordonnées imaginaires.
Je vais m'arrêter sur ces quelques repère pour continuer la semaine prochaine. Je n'ai pas aujourd'hui rempli mon contrat qui était de parler du principe du plaisir et des évolutions de Lacan à ce sujet, mais j'essaierai de le faire la fois prochaine.
