Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
2 сеанс, 25 ноября 1981

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
2 сеанс, 25 ноября 1981
Je l'ai beaucoup répété: je souhaite que ce cours soit ouvert et non pas soumis à des restrictions de cartes et de formulaires, mais je vois que, malgré mes efforts, je n'arrive pas à y parvenir. Il faut que je m'interroge là sur les limites que je rencontre dans le département de psychanalyse.

La dernière fois, j'ai fait ce qui a pu paraître ce que les Américains appellent un ego trip. C'est une expression qui est un peu difficile à traduire et dont je ne crois pas qu'il y ait l'équivalent en français. Disons que cela veut dire que l'on parle pour se faire plaisir, pour faire plaisir à son ego. Ca pourrait être aussi une définition de l'expérience analytique. Il faut cependant attendre avant de dire que l'expérience analytique fait plaisir à l'ego, même s'il faut bien indiquer la part de plaisir, et aussi bien la part de jouissance, qu'il y a dans cette expérience. C'est même à ce dernier terme que Lacan a donné une importance toujours plus grande. C'est là une des questions que nous allons aborder cette année, à savoir cette importance croissante donnée à la fonction de la jouissance dans l'expérience analytique par Lacan.

S'il s'agit de l'ego au sens de l'egopsychology, il faut que je corrige cette impression que j'ai pu donner et que j'ai eu moi-même à la fin de mon cours. J'ai été à me demander où est-ce que j'en étais, quelle était désormais ma position subjective à l'endroit de l'enseignement de Lacan, puisqu'elle a nécessairement changée, comme la vôtre, par le seul fait de sa disparition. Il est donc sûr que cette question devait prendre pour moi un accent particulier. Mais si c'est un ego trip que j'ai fait, je n'ai pas à rougir des moi idéaux que j'ai convoqués pour la circonstance, à savoir Andronicos et Porphyre dans leurs rapports à Aristote et à Plotin. On ne peut pas dire que je me suis exagérément poussé du col. Je suppose que c'est la première fois qu'un certain nombre d'entre vous ont entendu ces deux noms d'Andronicos et de Porphyre. En tout cas, je n'ai pas à rougir d'avoir placé Lacan au niveau d'Aristote et de Plotin.

J'ai évoqué, en terminant la dernière fois, le chemin étroit qui nous est réservé entre la fidélité à l'enseignement de Lacan et la redite. Nous sommes condamnés à cheminer entre fidélité et redite. Cette question a évidemment plus d'acuité pour moi, dès lors qu'il faut bien que je m'aperçoive et que je tienne compte du fait que je suis dépositaire - avec tout l'accent que ce mot a – des Séminaires de Lacan. Serge Leclaire m'a toujours porté une grande attention – pas toujours bienveillante – et il s'est empressé, dès la disparition de Lacan, de faire savoir par voie de presse qu'il considérait comme épouvantable la situation de ceux qui pensaient être lacaniens, surtout ceux qui avaient à publier les Séminaires de Lacan – suivez son regard... Il a donc consacré tout de suite une intervention à me plaindre et à avertir que, pour sa part, il cherchait l'originalité. On pourrait épiloguer sur le fait que le désir d'originalité n'a évidemment sa place que là où ce but n'est pas exactement atteint. Mais enfin, prenons au sérieux cette problématique, ne la repoussons pas du pied, et admettons que l'enseignement de Lacan pourrait être pour nous un fil à la patte, qu'il nous empêcherait de gambader librement, qu'il serait désormais un obstacle à notre liberté de penser.

Il faudrait toutefois se mettre d'accord sur le statut de la pensée. Vous savez que Lacan, dans un Séminaire, l'écrivait l'apensée, pour marquer qu'on ne pense qu'en s'appuyant sur un signifiant. La pensée libre, la pensée toute seule, ça n'existe pas. A partir de là, l'obstacle que définit Leclaire nous fait un peu moins peur, puisque ce que nous pouvons avoir comme pensée est défini par le fait qu'elle s'appuie sur le signifiant que constitue l'enseignement de Lacan. Je crois qu'il faut quand même partir d'un fait et non pas prendre ses désirs pour des réalités, ce qui est évidemment notre sort commun. C'est ce que veut dire Lacan quand il pose le fantasme comme ce qui donne le cadre de tout ce à quoi nous pouvons avoir accès comme réalité. Ca veut dire que le sujet est voué à prendre ses désirs pour des réalités.

Il est un fait que l'enseignement de Lacan est désormais pour nous incontournable. Ca veut dire que si on veut le contourner, si on veut partir d'ailleurs, l'oublier un moment comme un enseignement qui nous a assourdi pendant des années, qui a rempli tout l'espace de ce qui serait la pensée psychanalytique, et même l'oublier d'une façon propédeutique pour essayer de revenir à un Freud tout cru sans sa cuisson lacanienne, eh bien je pense qu'on ne pourrait faire ce contournement que par des contorsions. Je prends les paris. Ceux qui vont essayer, dans l'avenir immédiat, d'oublier Lacan, ça se marquera dans leur pensée même par un certain type de contorsions. Je le répète: je prends les paris. Il est donc possible que l'on soit voué à la redite mais, en attendant, il est un fait que cet enseignement est incontournable.

Il y en a néanmoins un certain nombre qui vont faire comme s'ils pouvaient oublier cet enseignement, c'est-à-dire qu'ils vont faire semblant d'aller de l'avant. C'est là une autre façon d'oublier, qui s'appelle "dépasser". C'est un verbe qui a eu sa vogue. Est-ce que c'est cela l'objectif que nous pouvons raisonnablement nous fixer: dépasser Lacan? Je ne crois pas que la prévalence de cette idée tienne à l'importance qu'a pour nous aujourd'hui l'automobile, même s'il faut avoir un moteur suffisamment puissant pour dépasser le véhicule qui est devant vous et que l'on risque beaucoup dans cette opération. Je ne crois pas que c'est une référence à la civilisation automobile. C'est une expression qui a gagné du crédit à cause d'un progressisme diffus dans notre culture, mais dont on peut trouver un fondement plus solide dans la pensée de Hegel, comme une traduction de ce mystérieux Aufhebung qui fait le pivot de sa dialectique. Au fond, parler de dépassement, c'est une façon d'analyser la position subjective. Ca consiste à considérer qu'une position subjective ne peut pas s'analyser par rapport à un terme unique, en relation avec lequel elle serait dans une position stable, en harmonie. Une position subjective implique toujours un terme en plus de celui qui apparaît de prime abord. Ca implique même, à l'occasion, une autre position subjective.

Qu'une position subjective ne s'analyse pas avec un mais avec deux termes - le second étant différent, voire contradictoire avec le premier – est un principe qui peut paraître en lui-même structural. Ca pourrait être structural si c'était harmonique. Mais ce que comporte la pensée dialectique, c'est que ces termes soient en tension l'un avec l'autre. Que les deux termes avec lesquels s'analyse une position subjective, soient en tension, ça veut dire qu'elle n'est pas stable, qu'elle a seulement une stabilité transitoire. Par exemple, la position subjective dite du maître en implique une autre, avec laquelle elle n'est pas dans une relation stable, mais dans une relation qui comporte une mutation de la position subjective. C'est exactement cette mutation de la position subjective – due à la contradiction des deux termes dans lesquels s'analyse cette position subjective – que Hegel appelle un dépassement. C'est ce qui fait le moteur de sa Phénoménologie de l'esprit, et ce qui fonde une idée tout à fait consistante du progrès pour penser.
C'est aussi bien, d'ailleurs, ce qui fonde l'idée qu'il y aurait des poubelles de l'Histoire - expression qui a eu son succès politique. Ceux qui avaient l'idée des poubelles de l'Histoire se sont d'ailleurs empressés de les remplir jusqu'à ras bord. Dès lors que l'on a cette idée que les sujets se promènent à côté du grand collecteur, on s'occupe de faire passer le maximum de sujets à la poubelle. C'est ce qui a spécialement distingué la postérité qui s'est réclamée de Hegel. Ca conduit jusqu'à l'idée utopique du savoir absolu qui est la grande poubelle finale, où tout ce qui est d'écriture trouve sa place au musée.

Est-ce que nous pensons que c'est dans ce cadre-là, dans cette perspective, que nous pourrons situer notre rapport à Lacan? Il faut bien dire que ce n'est pas là sa conception. Sa conception, il l'expose dans son Séminaire, à savoir qu'il y a, au contraire, quelque chose d'indépassable dans des positions subjectives éminentes. C'est ce qu'il dit de Descartes comme de Freud. La position subjective de Descartes et la position subjective de Freud ne sont pas dépassables. Elles comportent en elles-mêmes un principe qui les fait indépassables. Le rapport dans lequel nous entrons avec ces pensées ne comporte pas le fait d'être dépassé. On n'en est à aucun moment à parvenir à un mieux-savoir, on n'est pas finalement dans la position de leur faire la leçon. Evidemment, quand Lacan parle de Descartes et de Freud, il pense aussi bien à lui-même. En tout cas, il dit ce qui est son ambition.

A cet égard, il faut se souvenir – et c'est un premier repère que nous pouvons prendre dans notre nouvelle lecture de Lacan – qu'il n'y a pas de meilleur principe, pour lire un texte, que d'adopter les principes mêmes que ce texte expose, à savoir qu'une lecture vraiment fondée est une lecture où les principes s'auto-appliquent. Si nous croyons ça, il faut bien que nous éclaircissions la conception même que Lacan pouvait avoir de la lecture, puisque lui-même s'est engagé dans son enseignement comme un lecteur de Freud. Pendant dix ans, son Séminaire s'est intitulé Séminaire de textes freudiens. Il n'a perdu cet intitulé qu'à partir du Séminaire XI.

L'idée qu'il y a des positions subjectives indépassables, qui est une idée contraire à l'idée hégélienne, c'est une idée que Lacan n'a pas seul en partage, à savoir que c'est une notion proprement heideggérienne. Vous savez que Lacan s'est appuyé sur les textes de Heidegger dans sa première lecture de Freud. Ca a d'ailleurs donné naissance à d'étonnants malentendus: l'enseignement de Lacan serait d'heideggérianiser Freud. Ca produit des malentendus encore maintenant. Il y a deux ans, j'ai vu arriver une personne tout à fait éminente qui avait été un correspondant de Heidegger, un jésuite américain, à qui Heidegger a fait l'hommage d'une lettre personnelle qui est publiée dans Questions. Cette personne est arrivée à Paris et est venue nous voir parce qu'elle considérait Lacan comme le meilleur élève de Heidegger. Nous l'avons bien sûr détrompé sur ce point, à savoir qu'il n'y avait pas de continuité entre Heidegger et Lacan.

Cependant, si nous voulons parcourir un petit peu les fondements de la pensée de Lacan, on ne peut pas négliger Heidegger. L'idée que les penseurs ne se dépassent pas, vous la trouvez exprimée dans le texte qui termine le tome II de son Nietzsche. C'est un texte court et passionnant qui s'appelle "La remémoration dans la métaphysique". Heidegger nous dit là son idée sur les rapports entre les penseurs: "Les penseurs ne sont point mesurés les uns par rapport aux autres selon leurs productions qui marqueraient un succès en faveur du progrès de la connaissance [Heidegger, pas plus que Lacan, ne croit au progrès de la connaissance]. Tout penseur transgresse la limite intérieure de chaque penseur, mais semblable transgression ne constitue pas un mieux- savoir, puisqu'elle-même ne consiste qu'à maintenir le penseur dans la revendication immédiate de l'être, et ainsi à demeurer dans ses propres limites, limites qui à leur tour consistent en ce que le penseur ne puisse jamais dire lui-même ce qu'il a de plus propre. Il faut que ceci demeure inexprimé, non dit, parce que le mot dicible reçoit sa détermination à partir de l'indicible. Toutefois, ce que le penseur a de plus propre n'est pas sa possession mais la propriété de l'être dont la pensée saisit au vol, dans ses projets, ce qu'il lui jette de surcroît, projets qui ne font cependant jamais qu'avouer l'emprise que la pensée subit dans ce qui a été jeté vers elle."

Je ne vais pas vous commenter ça dans le petit détail, mais ce qui peut nous intéresser dans cette conception qui n'a pas été sans influencer Lacan, c'est le rapport qui est établi entre cette incommensurabilité des penseurs entre eux et leur dépendance à l'endroit de ce que Heidegger appelle ici l'être et dont il dit très joliment qu'il jette à la pensée ce qu'elle peut en saisir, qu'il jette de surcroît ce que la pensée saisit au vol et qui n'en reste pas moins dans son emprise. Dès lors, la pensée subit, la pensée n'est pas du penseur, la pensée subit l'emprise de l'être.

Nous, nous pourrions prendre ce paragraphe et voir ce que ça donnerait d'écrire inconscient là où Heidegger écrit être. Lacan a fait ça à l'occasion, quand il a impliqué dans le discours analytique, et brutalement, l'alêthéia, c'est-à-dire le nom grec de la vérité dans le discours psychanalytique lui- même. C'est un essai de Lacan et beaucoup de gens en sont d'ailleurs restés à cet essai-là, à cette valorisation de la vérité dans les premiers textes de son enseignement.

Ca ne doit évidemment pas du tout se confondre avec la valorisation paranoïaque de la vérité, c'est-à-dire avec un je vais vous dire toute la vérité. C'est là ce qui signe le paranoïaque. C'est tout le contraire de ce que dit Lacan dans Télévision, à savoir que la vérité ne peut pas se dire toute. Ce qui signe la paranoïa de Jean-Jacques Rousseau, c'est sa devise, le vitam pendere vero, le consacrer sa vie à la vérité, au vrai. D'ailleurs, pour qu'il n'y ait pas de malentendu, Lacan a ajouté quelque chose à ce sujet dans sa Radiophonie, où il explique que le propre du discours analytique est de mettre la vérité à sa place. Comme il le dit, la vérité, on pisse, on crache dedans. Evidemment, ce n'est pas là le même accent que l'accent qui portait sur l'alêthéia. En plus, cette assimilation de l'inconscient à l'être, ou le contraire, n'est pas son dernier mot. Il faudrait se demander pourquoi il utilise ensuite le terme de réel et pas le terme d'être, pourquoi c'est bien la promotion de ce terme qui s'accomplit dans son dernier enseignement et non celui de l'être, fut-il heideggérien.
Qu'est-ce que nous enseigne tout de même le point de vue de Heidegger sur la succession des penseurs? Si nous substituons inconscientêtre, nous sommes amenés à aborder cette affaire, cette affaire de l'enseignement de Lacan et de notre rapport désormais plus difficile à lui, non pas dans ces termes grossiers de la redite et de l'originalité, mais à partir de l'historicité de l'inconscient. On est obligé d'arriver à cette idée dès lors qu'on ne prend pas l'inconscient comme substance, dès lors qu'on pose que l'inconscient dépend de celui qui l'écoute, est à la merci de celui qui l'écoute et de comment il l'écoute. Si on se déprend, s'agissant de l'inconscient, de l'illusion substantialiste – et Lacan a fait beaucoup pour ça, c'est même à ça que lui a servi son assimilation de l'inconscient à la vérité –, on est obligé d'admettre que l'histoire de la psychanalyse n'est pas extérieure à l'inconscient, et que la position subjective qui s'impose lorsqu'on fait la théorie de l'expérience analytique, n'est pas de considérer qu'on est un auteur qui aurait à être original, mais de considérer que si on se place suffisamment bien, c'est la chose même qui parle, la chose même dont il s'agit, et qu'elle ne consiste que dans ce qu'on en dit. De la même façon, l'inconscient ne consiste à proprement parler que dans les dits de l'analysant.

C'est ce qui m'a motivé, dans ce qui était en mars dernier le forum convoqué par Lacan, à dire rapidement que ces débats concernaient l'avenir de l'inconscient. Comme je vous disais que je nourrissais tout un petit peuple de mes épluchures, c'est une phrase qui a été aussitôt relevée dans un des divers organes qui se consacrent à me traîner dans la boue. Je suis obligé d'appeler ça comme ça, puisque, entre la semaine dernière et cette semaine, est encore paru un livre d'insanités – 164 pages! – qui m'est tout entier consacré. Enfin, il n'y a rien de nouveau. Ce sont là, pour le coup, des redites. Donc, dans un de ces organes, quelqu'un relève cette expression d'avenir de l'inconscient avec scandale et stupéfaction. C'est une idée pourtant très fondée que celle que nous ne pouvons trouver un chemin, dans la situation difficile où nous sommes par rapport à l'enseignement de Lacan, que par rapport à ces coordonnées-là, à savoir que ce qui vaut la peine d'être pensée, c'est que la pensée saisit au vol ce que l'inconscient lui jette de surcroît.

L'inconscient, il peut être évidemment écouté dans le dispositif analytique. Mais nous savons qu'il est susceptible de bien autre chose que d'être écouté, par exemple qu'il est susceptible d'être mis en acte. Il n'en serait pas moins là, l'inconscient, quand il est mis en acte, ne serait-ce que dans l'acte manqué. L'inconscient peut être remémoré, il peut être répété, et il peut aussi être, comme on a traduit Freud, perlaboré. Il y a là toute une gamme de possibilités entre lesquelles rien n'est jamais tranché à cet égard. C'est une nouveauté qu'au lieu simplement de répéter l'inconscient, on se soit mis à se spécialiser dans son écoute. C'est bien pourquoi, si Lacan a formulé de façon mémorable son "Y a d'l'Un" - vous vous rappelez ce fameux Séminaire qui était scandé par cette formule, par cette jaculation –, c'est qu'il ne pourrait pas dire de la même façon: Y a d'l'inconscient. L'inconscient n'est pas susceptible de cette introduction-là.

Si nous observons comment Lacan s'est situé lui-même par rapport à Freud, nous voyons qu'il ne s'est pas situé du tout comme Leclaire se situait par rapport à Lacan. Lacan, il n'a pas revendiqué l'originalité. D'abord parce qu'il avait le sens du ridicule. L'originalité, ça ne se revendique pas, ce sont les autres qui vous l'apprennent, quand elle est effective. Lacan s'est voué d'abord à la lecture de Freud, en posant que le texte même de Freud était susceptible de nourrir indéfiniment le commentaire, comme les grands textes, qui sont à proprement parler des paroles pleines. Voilà comment il s'exprime à l'époque, page 381 des Ecrits: "Y a-t-il, en effet, meilleure méthode critique que celle qui applique à la compréhension d'un message les principes mêmes de compréhension dont il se fait le véhicule? [J'ai tout à l'heure fait allusion à cette auto-application et vous en trouvez-là la référence.] La parole pleine, en effet, se définit par son identité à ce dont elle parle. Et ce texte de Freud nous en fournit un lumineux exemple en confirmant notre thèse."

Nous aurons à interroger ce caractère d'identité de la parole à ce dont elle parle. Ca veut dire que la référence ne lui est pas extérieure mais que c'est la chose même qui se trouve dans son dit. Mais, attention, ce n'est pas donner d'emblée cette identité-là. Il ne s'agit pas là d'adéquation. Dans la définition classique de la vérité, et même dans sa définition scolastique, la vérité est définie par l'adéquation de ce qui est dit à ce dont il s'agit. Ici, il ne s'agit pas d'adéquation, il s'agit d'identitas. On voit que si on se situe dans cette perspective, la problématique de l'originalité ou de la redite pâlit.

Il faut encore ajouter que cette lecture à quoi Lacan s'est voué, est éclairée du fait qu'il était engagé dans la même expérience que Freud, et que, quelles que soient les mutations subies, le dispositif était quand même essentiellement le même. Dès lors, il s'agissait pour lui de vérifier et de contrôler les dits de Freud à partir de son expérience actuelle, et donc à partir de ses propres références à lui, qui n'étaient pas forcément celles de Freud, qui n'étaient pas, pour la plupart du temps, celles de Freud. Nous avons donc une lecture mais éclairée par la même expérience.

Evidemment, cette lecture s'est faite comme une mise en oeuvre de l'oeuvre de Freud qui est une oeuvre extrêmement désordonnée, qui s'est faite à la va comme je pousse. Il était poussé, Freud. Lui aussi attrapait au vol ce que l'inconscient pouvait lui jeter de surcroît. Cette oeuvre est un foutoir. C'est bien ce qui a conduit beaucoup de lecteurs de Freud à rêver de l'homogénéiser. C'est ce qui a donné naissance à un certain nombre de manuels et de traités, qui sont plutôt oubliés, y compris dans les pays anglo-saxons, mais qui ont pourtant leur intérêt. Vous pourrez lire un ouvrage qui s'appelle La Théorie des névroses, paru dans les années 45 en anglais, et vous vous apercevrez que c'est un effort extrêmement puissant pour obtenir, sur toutes les questions de la clinique psychanalytique et de sa pratique, une mise au point définitive et qui tient compte des divers apports de Freud aux différents moments de la progression de son enseignement.
Il est sensible que la mise en ordre lacanienne n'a pas du tout suivi cette allure. On pourrait prendre comme repère cette phrase de Lacan: "La femme n'existe pas." Comment est-ce que ça se situe entre l'originalité et la redite? C'est indiscutablement nouveau, éclairant. Une phrase comme ça, ça se met à galoper! C'est même inoubliable une fois que c'est formulé. Mais, en même temps, à peine est-elle formulée qu'on s'aperçoit que Freud ne disait pas autre chose, qu'elle s'ensuit de ses dires. On peut dire qu'elle est une déduction à partir des dits de Freud. Seulement, ce mot de déduction est en l'occurrence problématique, puisque dans le modèle classique – qui n'est pas forcément authentique - la déduction est supposée s'ensuivre du même mouvement que ce à partir de quoi on l'effectue, et qu'ici il faut bien tenir compte du fait qu'il y a une discontinuité entre ses prémisses et ce qui la déduit. Ca nous donne presque l'exemple de ce que Heidegger expose comme le penseur qui transgresse la limite intérieure de chaque penseur. En formulant que la femme n'existe pas, on est obligé de se dire que c'est une limite de Freud que de ne l'avoir pas formulé, que c'est une limite transgressée par Lacan. Il faudrait donc, pour formuler ce type de relation, trouver le moyen d'exprimer à la fois la continuité de la déduction et sa discontinuité. Ce serait, si vous voulez, une déduction créative, une déduction qui aurait cet effet d'après-coup de révéler ses prémisses.

J'ai parlé de la lecture éclairée par l'expérience, de la mise en ordre fondée sur une déduction créative, et il faudrait maintenant faire sa place à la singularité du point de départ de Lacan. Lacan, il est finalement beaucoup plus psychiatre que Freud. Disons que, d'une façon générale, il n'a pas du tout la même formation. Il n'y a qu'à comparer la Vienne du siècle dernier avec le Paris du début du siècle.

A ce propos, ce n'est pas moi qui tenterait la biographie de Lacan, parce que précisément je respecte ce qu'il évoque là, à savoir qu'il n'y a pas de meilleure critique que d'appliquer à un message les principes mêmes qu'il véhicule, et que donc la biographie n'est pas pour lui ce qui est susceptible d'éclairer quoi que ce soit d'une pensée. Ca doit être évidemment corrigé par ceci, qu'il y a quand même des cas où l'on doit constater que la logique de la pensée passe par la vie. C'est ce que Lacan formule très bien à propos de Sade, page 778 des Ecrits: "Apercevons plutôt que Sade n'est pas dupé par son fantasme, dans la mesure où la rigueur de sa pensée passe par la logique de sa vie." C'est exactement cette phrase qui, dans "Kant avec Sade", explique la rotation du schéma. Le premier schéma que Lacan dessine dans ce texte, c'est le schéma du fantasme freudien, le second c'est le schéma de la vie de Sade, de ce qui lui est arrivé dans sa vie, et s'il obtient l'un par rapport à l'autre, c'est parce qu'il se fonde sur ceci, que la rigueur de la pensée de Sade est passée dans la logique de sa vie. Je crois que ce terme de logique de la vie est de nature à éclairer ce qu'on appelle la biographie.

Il est donc sûr qu'il y a une logique de la vie de Lacan. C'est même dans cette logique que nous avons, pour un certain nombre, été entraînés. Ce qui montre qu'il y a cette logique, c'est même ce qui s'est produit après sa mort. Ce qu'on peut déjà en effet apercevoir, c'est que cette logique de sa vie, où est passée la rigueur de sa pensée, se poursuit. Je veux dire que nous sommes encore maintenant, dans nos tâtonnements, dans nos déchirements, nous qu'il avait rassemblés au cours des années, pris dans cette logique. C'est là une parenthèse pour dire que même si nous allons nous tenir à l'écart de la biographie, il y a tout de même quelque chose à dire dans le registre de la logique de la vie, dans la mesure où la rigueur d'une pensée y est passée.

Si on compare ce qui donne ses entours à la formation de Freud et à celle de Lacan, on ne peut constater, comme je le disais, qu'une discordance fantastique. Lacan a très bien évoqué ce qu'était la Vienne de l'époque, où on trouvait mêlées des formes familiales extrêmement diversifiées. C'était un mélange de culture. On n'avait pas là l'illusion d'une forme unique de la famille. On avait, dans cette Vienne, point de concours de l'Europe, une bigarrure de relations familiales. L'expérience de Lacan dans la France du début de ce siècle est évidemment tout à fait différente. D'abord, sa formation catholique, ses études classiques, son expérience psychiatre lui composent un cadre de références tout à fait distinct de celui de Freud. Or – et c'est là que je veux en venir - on ne voit pas que Lacan se soit senti tenu d'oublier ses références pour y substituer celles de Freud. Il n'a pas joué à croire que c'est dans la formation de Freud qu'on allait trouver le secret de sa découverte. On joue beaucoup à ce jeu-là maintenant. On joue beaucoup à chercher dans la formation de Freud le secret de la psychanalyse. On y joue en France comme aux Etats-Unis. Or, il faut quand même constater que Lacan, même s'il s'est cultivé dans ces auteurs-là pour saisir précisément la novation freudienne, n'a jamais abandonné ses références propres. Ca se voit à quoi? Ca se voit à ce qu'il amène quand il prend la parole pour la première fois devant la communauté analytique, à Marienbad, en 1936, à savoir "Le stade du miroir", c'est-à-dire une expérience qui en elle-même n'est pas née de l'expérience analytique même. C'est une expérience d'observation, vraisemblablement de sa fille aînée, de sa fille Caroline, Caroline dont le troisième prénom – je suppose qu'il a tout de même été ajouté après coup – est Image. Lacan amène donc une observation directe, une observation familiale – et qui est éclairée par quoi? Par son étude de Hegel encadré par Kojève. Ce sont là autant de références qui ne sont pas celles de Freud. Lacan n'amène pas une lecture de Freud qui consisterait à déplier les termes de Freud. Il arrive au contraire avec le tranchant d'un point de départ tout à fait extérieur, et je dirai que ça se poursuivra. Vous voyez bien à quel point, dans le cours de son enseignement, il continuera de favoriser les références à l'éthologie animale d'une façon tout à fait incomparable avec la place que cette référence-là pouvait avoir pour Freud. Par contre, et malgré sa référence à Lévi-Strauss, vous le voyez négliger tout ce qui a rapport à l'ethnologie. Il ne s'est pas amusé à réactualiser Totem et tabou à partir des dernières découvertes ethnologiques.
Autrement dit, si nous avons à situer l'originalité du départ de Lacan - pas l'originalité conséquente mais celle du départ - on est plutôt frappé par sa fidélité à ses références, qui sont presque toutes présentes au départ. Vous le voyez, par exemple, s'occuper de ce fameux temps logique qui est d'un style où on ne retrouve rien de comparable chez Freud. Ce goût, qui au départ se présente comme de la logique amusante, va ensuite se développer et donner en définitive la logique du signifiant, qui est, là encore, un point de départ tout à fait extérieur à la surface même de l'enseignement de Freud. On peut aussi mettre dans la même veine son intérêt très matinal pour la théorie des jeux, ou voir que son goût pour la référence aux philosophes n'est pas du tout aligné sur les références philosophiques de Freud.

L'opération de Lacan suppose trois fonctions. Premièrement, lire. Nous pouvons supposer que nous sommes capable de faire cela sur Lacan. Nous pouvons nous dire que n'est pas insurmontable une lecture éclairée par la même expérience, l'expérience d'analysant et l'expérience d'analyste, qui est – les analystes déjà installés le regrettent toujours – rendue plus facile par la formule de Lacan selon laquelle l'analyste ne s'autorise que de lui-même. C'est une formule qu'en général les gens trouvent très bien avant, mais dès qu'ils sont passés de l'autre côté, ils commencent à penser que des analystes, il y en a trop. C'est une logique implacable. Donc, pour ce qui est du premier point, pour la lecture, on peut dire que c'est quelque chose que nous pouvons essayer.

Le deuxième point, c'est déduire des dits de Lacan ce qu'il n'a pas déduit, à l'occasion ce qu'il n'a pas eu le temps de déduire. Ca peut aussi se concevoir. Ca peut se concevoir en observant comment lui-même procède s'agissant de son enseignement, à savoir par croisements de termes, en multipliant les relations des termes les uns avec les autres et en faisant naître de ces croisements des termes nouveaux. Si on maîtrise ça, on peut avoir une floraison de termes nouveaux et de relations nouvelles: ça s'engendre tout seul. Il reste encore, évidemment, que ces termes soient appropriés à l'expérience analytique. Ce n'est pas absolument mécanique. Quelqu'un avait essayé ça avec les quatre discours. Puisque Lacan n'avait sélectionné que quatre positions de quatre termes, cette personne avait pris les quatre termes et les quatre places en faisant toutes les combinaisons possibles. Il s'était essayé à faire un immense tableau des discours, ce qui avait été récusé par Lacan. Il faut évidemment que ce type de croisements soit approprié à quelque chose. Si le mathème de Lacan est un pseudo mathème, c'est précisément parce qu'il ne peut pas absolument fonctionner à l'aveugle, comme le voudrait l'idéal leibnizien du fonctionnement logique. Admettons donc que ce deuxième point soit à notre portée.

Ce qui fait évidemment problème, c'est le point de départ extérieur qui permettrait de reprendre cet enseignement. Regardons encore comment Lacan procède. Il date le début de son enseignement exactement de l'inconscient structuré comme un langage, c'est-à-dire du rapport de Rome. On sait que c'est une proposition qui ne figure pas dans Freud, et qui donc se prête à l'objection d'être une partialisation de l'enseignement freudien. Ce qui est amusant, c'est que les gens sont plutôt sensibles à cette difficulté réelle lorsqu'ils commencent à rentrer dans l'enseignement de Lacan et qu'ils se rendent compte de ce que ça gauchit de l'enseignement de Freud. Ensuite, ils se persuadent tellement de la consistance de l'enseignement de Lacan, qu'ils ne pensent plus – c'est très dommage – à leurs questions de départ, du genre: Lacan parle du signifiant, mais le signifiant, est-ce le son? Et ces sons, où seraient-ils? Quel rapport entre ce signifiant-là et le signifiant linguistique? Ce sont les grosses questions de départ dont je suis toujours sidéré de voir qu'ensuite on les oublie. Ce sont pourtant des questions qui ont tout à fait leur pertinence, et que Lacan, même quand ce n'est pas explicite, continue de se poser.

La thèse de l'inconscient structuré comme un langage, voilà le type d'appui extérieur à partir de quoi Lacan a soulevé l'enseignement de Freud. C'est là son point d'Archimède. Il est certain que tant que nous ne disposerons pas d'un tel point d'appui, nos commentaires, notre lecture, voire même nos déductions, seront toujours en résorption constante dans l'enseignement de Lacan. Tant que nous n'aurons pas ce point d'Archimède, et même si nous croisons les termes, même si nous déduisons ce que nous pouvons déduire, même si nous lisons tout ce que nous pouvons lire, en détail, par dessus, par dessous, avec un sens et un autre, tout ce que nous pourrons dire sera résorbé par cet enseignement lui-même. C'est évidemment ce que tout le monde constate pour son propre compte: la difficulté de décoller de cet enseignement. Même quand il s'agit, non d'en décoller pour l'oublier, mais d'en décoller pour y entrer de façon efficace, tout le monde constate que tant qu'il n'y a pas un point d'Archimède, le commentaire est résorbé par l'enseignement lui-même. C'est pour cela que je préfère faire un cours hebdomadaire, parce que dès que c'est tous les quinze jours, ça prend l'allure de conférence. Je veux bien faire des conférences de temps en temps, mais je me suis habitué, pendant plusieurs années, à dire ce que je pensais de semaine en semaine, avec bien sûr un fil conducteur, que je n'ai pas dénudé ici pour l'instant, mais qui n'a pas le même type d'objectif de complétude qu'une conférence est supposée évoquer. La thèse de l'inconscient structuré comme un langage, est-ce que c'est l'intuition fondamentale de Lacan s'agissant de Freud? J'ai déjà dit que je ne le croyais pas. C'est pour moi une thèse seconde de Lacan. Il a d'ailleurs attendu cinquante-deux ans pour la formuler, ce qui pourrait nous servir d'indice, puisqu'il est entré dans Freud et a pratiqué l'analyse bien avant cette formulation. Je ne crois pas que ce soit cela que l'on puisse qualifier de thèse ou d'intuition première de Lacan. Si on veut parler d'intuition, je crois que ce qui est beaucoup plus ancien, et même premier, primaire chez lui, c'est l'intuition de la division du sujet. Pourquoi ne pas employer le terme d'intuition, puisque si vous relisez le début de "La science et la vérité", vous verrez que Lacan parle de la division du sujet, qui est pourtant un concept extrêmement élaboré, voire un mathème, en disant que "l'analyste est submergé par la manifestation constante de la division du sujet". Là, tous les termes valent. Cette division est un phénomène qui se produit. C'est ce qui se produit sous la forme du lapsus, sous la forme du je ne sais pas ce que je dis, sous toutes les formes où le sujet se démontre dépassé par sa parole, par ce qu'il dit, et où se révèle à lui-même ce qu'il ne sait pas. Vous pouvez comme ça multiplier les paradoxes. C'est là une machine qui peut s'enclencher toute seule. Il est sensible que cela est constant dans l'expérience analytique, constant d'en venir à des rapprochements, à des croisements dont on n'avait pas idée au départ.
Il faut aussi s'apercevoir que cette division, qui est un concept élaboré par l'enseignement de Lacan, c'est quand même exactement ce dont il s'agit dans "Le stade du miroir". Le stade du miroir est bien sûr ensuite situé par Lacan au niveau imaginaire, en tant que l'imaginaire n'est qu'un registre sur trois. Mais au moment où il le formule, il a le seul registre de l'imaginaire à sa disposition et qu'il n'a pas encore encadré par le registre symbolique. A cet égard, l'expérience du stade du miroir est une expérience de division du sujet comme telle. C'est l'expérience que le sujet a la moitié de lui-même hors de lui, et qu'il ne s'en va pas brad dessus bras dessous avec cette moitié mais qu'elle lui revient au contraire dans la figure. C'est une expérience paranoïaque, une expérience de la paranoïa primitive, comme je m'exprimais l'année dernière en resituant ce stade du miroir par rapport à la théorie lacanienne des psychoses.

Je retrouve donc cette division du sujet déjà présente dans "Le stade du miroir", et je dirai même que je la trouve aussi bien présente dans ce qui fait l'intérêt de Lacan pour la psychose paranoïaque dans sa thèse de psychiatrie. Le terme fondamental qui ménage à Lacan le passage vers la psychanalyse à partir de la psychiatrie, le terme qui l'accroche chez Freud, cette liane par quoi il passe de la psychiatrie à la psychanalyse – il balance, et puis hop! il saute comme Tarzan dans l'expérience analytique – c'est le surmoi. Sa thèse sur la psychose paranoïaque aboutit à la psychanalyse par le canal du surmoi. Relisez les dernières pages et vous vous apercevrez qu'il conçoit sa thèse comme une contribution à la clinique du surmoi. Ce surmoi, qu'est-ce qui permet de l'introduire, dans le contexte où il est compris à l'époque? Le surmoi est compris comme un mécanisme d'autopunition, c'est-à-dire comme l'instance qui dans la théorie de Freud rend compte de la division du sujet contre lui-même.

L'intuition primaire de Lacan est donc la division du sujet, et son point d'appui l'inconscient structuré comme un langage. Ce n'est pas une intuition, c'est un point d'Archimède. Je dirai que tant qu'un point de départ extérieur à l'enseignement même de Lacan nous manque, nous ne serons pas sortis de Lacan. Je veux dire – entendons-nous bien – sortir de Lacan pour pouvoir y entrer, tout à fait comme il est sorti de Freud pour pouvoir y entrer. Il y a vraiment un chemin étroit entre ce que Lacan formule de l'auto-application du principe de lecture et la nécessité d'un point d'Archimède qui soit à l'extérieur. Rien ne nous interdit de chercher quel pourrait être le point d'Archimède convenable. Même si c'est d'une façon laborieuse et un peu abstraite, je pense que j'ai quand même déplacé les termes sommaires de la difficulté que formulait Serge Leclaire. Je n'ai pas voulu simplement lui faire un pied de nez, mais prendre au sérieux sa remarque.

Il faut voir que jusqu'à présent, jusqu'à très peu de temps, tous les gens qui ont suivi Lacan ont été pris dans la métonymie du Séminaire, ont tendu à attendre la prochaine fois. Lacan lui-même, il y a très longtemps, y avait incité ses auditeurs - on s'en aperçoit quand on voit les réponses qu'il peut faire aux questions - en les renvoyant à la prochaine fois. C'est ça un enseignement. Qu'est-ce que ça serait d'autre que de renvoyer à la prochaine fois? Cette structure métonymique du Séminaire est d'ailleurs tout à fait conforme à la structure de l'expérience analytique. Ce qui fonde un psychanalyste, c'est de pouvoir dire un à la prochaine fois et que ça tienne avec ça. On renvoie la vérité à juste un peu plus tard. Cela est tout à fait présent dans le Séminaire.

C'est là, il est vrai, une habitude rencontrant tout à fait l'attitude de la névrose obsessionnelle qui, comme vous le savez, se complaît dans l'attente, et spécialement dans l'attente de la mort du maître, où l'obsessionnel s'imagine que ça va être le dimanche de la vie. Regardez-les maintenant! Il faut voir comme ils peinent! Ils se rendent compte que le dimanche de la vie, c'était avant, quand ils avaient Lacan, qu'ils pouvaient se la boucler depuis vingt ou trente ans et se la couler douce. Maintenant, on les voit sortir péniblement de leur cabinet où ils étaient engoncés, pour proposer des enseignements. C'est dur de commencer à cinquante ou soixante ans! Il vaut mieux s'être exercé un peu avant.

Est-ce que nous devons considérer que l'enseignement de Lacan a été interrompu par la mort ou qu'il était vraiment fini, qu'il comportait en lui-même un principe d'arrêt? C'est une question qui a tout son prix, car il y en a qui peuvent supposer que cet enseignement comportait en lui-même un principe d'arrêt et que Lacan s'était arrêté déjà bien avant de s'être interrompu. Certains supposent qu'il s'est arrêté il y a cinq ans, d'autres il y a trois ans, ce qui veut dire qu'il continuait sur sa lancée alors qu'il était déjà fini. Nous avons donc là un choix à faire et je ne pense pas qu'il puisse se faire simplement. On peut évidemment rêver de faire le tour de cet enseignement. Si on est sur un plan, il n'est pas trop difficile de s'imaginer ce que peut vouloir dire de faire le tour de sa surface. Mais faire le tour de l'enseignement de Lacan, c'est beaucoup plus difficile. C'est beaucoup plus difficile dès lors que la topologie n'est pas simplement un thème de cet enseignement mais que le dire même de cet enseignement est coulé dans des formes topologiques, et cela d'une façon tout à fait volontaire. Faire le tour d'une bande de Moebius, c'est déjà beaucoup plus difficile que de faire le tour d'un cylindre. Faire deux tours, c'est ce que Lacan lui-même a formulé à propos de son rapport à Freud, en disant qu'il faisait le second tour là où Freud avait fait le premier.

Nous avons donc une difficulté et je ne peux pas faire comme si c'était la première fois que je faisais un enseignement sur Lacan. J'ai fait cet enseignement exactement pendant sept ans, puis je me suis arrêté pendant deux ans, et je peux dire que l'on vérifie, dans l'expérience du commentaire de Lacan, dans l'effort d'en faire le tour, qu'il y a un certain type de phénomènes qui se produit et qui n'est en rien comparable à ce qui se produit lorsqu'on a à faire le tour de Descartes ou de Spinoza.

Est-ce que l'on peut, d'autre part, parler de l'évolution de cet enseignement? Il est certain que Lacan lui-même a marqué ses avancées ou ses frayages, et donc qu'il communiquait l'impression d'un progrès, d'un relatif dépassement de ses termes antérieurs. La preuve en est qu'il s'admirait lorsqu'il se relisait, d'abord parce qu'il n'avait plus la mémoire de ce qu'il avait dit, mais aussi parce qu'il constatait qu'il en était encore là à ce moment-là, indiquant par là que son discours actuel avait laissé tomber ces moments. Mais en même temps qu'il évoque avancées et frayages, il dit aussi qu'il parle toujours de la même chose. Il parle toujours de la même chose mais de façon différente, et comme cette chose est liée à ses façons, elle s'en trouve par là-même différenciée.
Vous voyez qu'on peut multiplier les contorsions sans arriver à structurer ce dont il s'agit. Cependant, il est tout de même exact que l'on constate des scansions dans cet enseignement, des moments de franchissement qui ne sont pas du tout équivalents. Tous les Séminaires de Lacan ne sont pas équivalents à cet égard. Cet enseignement est périodisé. Ca a énervé que je périodise l'enseignement de Lacan. Eh bien oui! il n'y a aucune raison de considérer que tous les moments de cet enseignement soient équivalents. On constate, au contraire, des tas de rotations. Il y a des scansions et elles sont à repérer.

D'autre part, on constate que Lacan a constamment ajouté des termes à son algèbre. C'est ce que lui-même relève dans son Séminaire XI, où il dit que l'essentiel pour lui, quand il ajoute des termes dans son discours, des termes en tant qu'ils comportent une certaine topologie, une certaine élasticité propre, c'est de ne pas se casser la gueule, d'arriver à continuer de jongler avec un terme de plus. Quand nous lisons Lacan, nous avons continuellement l'impression d'arriver à une plage de consistance. Puis nous observons ensuite l'arrivée d'un terme nouveau, comme celui de jouissance, et nous voyons alors que les termes se redistribuent par rapport à celui-là, que Lacan réinterprète ses propres formules à partir de ce terme nouveau et qu'ainsi le paysage change. Là-dessus, vous avez des repères très simples. Prenez le repère du fameux Wo es war. Il n'y a pas qu'une seule façon par Lacan de le mettre en valeur. Rien que dans les Ecrits, il y en a au moins trois. Pour l'inconscient structuré comme un langage, la différentiation est la même. C'est pour cela que j'ai pu dire, même si ça avait énervé les gens, que l'enseignement de Lacan était comme une série de déformations au sens topologique. Vous pouvez l'observer: il n'y a pas un principe d'identité qui permettrait de stabiliser les termes à un moment donné.

Je dirai que son rapport à Freud a lui aussi évolué. Il a même évolué si bien qu'il est presque arrivé à un renversement. Lacan a eu un rapport à Freud qui a été vraiment pourri d'ambivalences. Il a commencé par l'éloge de Freud, il a beaucoup contribué à l'exaltation de la stature de Freud, et puis il est sensible qu'il est arrivé, dans les derniers temps, à une tonalité sérieusement dépréciative de celui-ci. Il tendait, pour le coup, à prendre un petit peu la mesure de Freud.

J'ai là un magazine - c'est ma lecture hebdomadaire – où il y a quelque chose de très amusant, un article qui nous renseigne sur ce qui se passe dans les Archives Freud, sous le titre The Master's Voice, ce qui veut plutôt dire qu'il s'agit, avec ces archives, de bâillonner la parole du maître. C'est comme les gens qui se font fort de démontrer que je trafique complètement la pensée de Lacan dans ses Séminaires. Eh bien, c'est sous ce titre-là qu'il y a une page très intéressante qui nous renseigne sur le fait qu'on a renvoyé, il y a quinze jours, le directeur des Archives Freud. On ne comprend pas du tout pourquoi il avait été nommé à ce poste, puisque c'est un spécialiste du sanskrit. Ce directeur a fait une conférence où il a dit que Freud avait eu tout à fait tort de considérer que les enfants subissaient effectivement dans la réalité des agressions sexuelles de la part des adultes. Il y a cent cinquante milles documents de Freud – lettres, papiers, transcriptions, photographies – qui sont dans ces archives. De toute façon, il semble qu'on ne saura jamais vraiment – pas nous en tout cas – ce qu'il y a dans ces archives, puisque les documents les plus importants ne doivent pas être ouverts avant le siècle prochain. Il y en a même un qui ne doit pas être ouvert au public avant 2102. Tant qu'à faire, on se demande pourquoi ils ne les brûlent pas. Ils ont vraiment un rapport tout à fait singulier avec l'humanité en général. C'était là une petite parenthèse.

Je dirai que l'enseignement de Lacan s'est déporté des promesses de la psychanalyse à la déception de la psychanalyse. Rien ne serait plus simple que de composer un ouvrage sur ce thème: Lacan, de l'optimisme au pessimisme de la psychanalyse, et d'en conclure que la chose la plus simple qui est à déduire de l'enseignement de Lacan, c'est de laisser tomber la psychanalyse. De fait, si vous relisez le rapport de Rome, vous apercevez souvent une tonalité humaniste qui contraste avec ce qu'on croit pouvoir sentir de haine de l'humanité dans les dernières années. En fait, ce n'est pas de la haine, ça n'a pas la tonalité paranoïaque de ceux qui veulent dire toute la vérité et qui donc se donnent comme idéal d'abattre tous les semblants de l'existence humaine. Ce qui caractérise Lacan, et je dirai même dans sa vie, c'est un extrême respect pour les semblants. C'est une chose que de les faire vaciller, et ç'en est une autre que de les ménager. Il y a aussi un ménagement des semblants.

On pourrait aussi présenter un Lacan dans ses contradictions. C'est d'ailleurs là toute l'affaire, puisque, si nous voulons rester dans le fil de son enseignement, il faut que nous nous protégions nous-même de l'illusion que Lacan est un auteur. C'est très difficile, dans la position où nous sommes, de nous protéger de cette idée-là. Lacan devient tout naturellement un auteur. La formule de l'auteur, c'est S2 sur S1. C'est ce qui caractérise l'auteur: le S1 sous le signifiant binaire du savoir: S2/S1. Sous le savoir, on pose un sujet qui serait un et qui saurait ce qu'il dit depuis toujours. C'est, d'après Lacan, l'idée sur quoi l'université est fondée. Nous, pour fonder notre propre blabla sur Lacan, nous devons substituer un autre mathème à ce mathème, celui d'écrire un $ en dessous du S2: S2/$. C'est évidemment une formule paradoxale que celle de substituer au signifiant de l'auteur le signifiant d'un sujet barré, avec toutes les valeurs que ce sujet barré peut prendre, et dont la plus simple est évidemment la contradiction, le fait que Lacan est contradictoire dans son enseignement. Il travaille cette contradiction, il la maîtrise en partie, mais il s'y inscrit malgré tout comme contradictoire. Disons que c'est le minimum que nous pouvons faire pour ne pas nous illusionner sur le statut de Lacan auteur.

Если мы хотим следовать духу лакановского учения, то можно было бы также представить Лакана в его противоречиях. Мы должны сами оградить себя от иллюзии, что Лакан — автор. В том положении, в котором мы находимся, очень трудно оградить себя от этой идеи. Лакан, естественно, становится автором. Формула автора — S2 над S1. Этим и характеризуется автор, S1 под двоичным означающим знания (S2 / S1). Под знанием располагается субъект, который представлен S1, и который всегда знает, что он говорит. Это, по мнению Лакана, идея, на которой основан университет. Мы, чтобы найти основы для нашего blabla о Лакане, должны заменить эту матему на другую, где нужно написать $ под S2: S2/$. Это, очевидно, парадоксальная формула, которая заключается в замене означающего автора означающим перечеркнутого субъекта, со всеми свойствами, которые присущи перечеркнутому субъекту. Простейшим проявлением перечеркнутого субъекта является, очевидно, противоречие, тот факт, что Лакан противоречив в своем учении. Он отрабатывает это противоречие, отчасти овладевает им, но все же вписывается в него как в противоречивое. Допустим, это минимум, который мы можем сделать, чтобы не скатиться в иллюзию, что Лакан — это автор.

C'est là un point qui est abordable même par des personnes qui ne sont pas déterminées comme nous par cet enseignement. Il y a des biographes à qui ça pose des questions insurmontables d'imaginer que le sujet dont ils s'occupent puisse être à la fois ceci et cela. Dans les biographies, on se demande indéfiniment ce qu'un tel à vraiment pensé de ça, etc. C'est accablant de naïveté. Lacan, avec son texte sur Gide, nous donne un tout autre exemple de biographie. André Gide y est saisi, non comme l'auteur de ses oeuvres, mais dans sa division.

La manifestation la plus simple de cette division, c'est la contradiction, voire l'ambivalence. Ca se repère au premier abord chez Lacan. Vous savez comment, d'un côté, il déroute et se protège de son lecteur, de ses élèves, de leur compréhension, de la routinisation de son enseignement, et comment, d'un autre côté, il invite avec insistance à entrer, à suivre. C'est une invite insistante mais, à peine entré, il faut bien dire qu'on est douché. D'un côté il invite ses élèves, et de l'autre il dit: Mes signifiants ne remplissent leur fonction qu'à leur place, et leur place c'est la place que je t'ai dite. Il ne se prive donc pas de ridiculiser les efforts maladroits de ses élèves pour manier ces petits objets dont ils n'ont pas le secret. Il le fait dans le texte où il s'en prend à Laplanche et à ses efforts pour trafiquer les schémas lacaniens. Cette invite et cette douche, c'est l'ambivalence la plus notoire dans l'enseignement de Lacan.

Nous avons aussi un appel à la formalisation, et ce dès le début, dès le Séminaire I, dès le rapport de Rome. Puis ce concept s'affine quand Lacan parle du mathème. Nous avons la formalisation mais nous avons en même temps une pratique de la rhétorique, un foisonnement rhétorique qui finalement se précise dans le concept du mi-dire: la vérité ne peut se dire toute, elle ne peut que se mi-dire. Il y a une tension entre le mathème et le mi-dire chez Lacan, une alternative de l'un sur l'autre. Il n'est bien sûr pas difficile de construire la comptabilité, ou même l'implication réciproque, du mathème et du mi-dire. Il n'est pas difficile de faire une synthèse, de dire que le mathème appelle le mi-dire et que le mi-dire ne peut se passer du mathème. Moi-même je le dis à l'occasion, pas exactement dans ces termes mais presque. On peut le dire, mais il n'empêche que pratiquement, ça fait quand même une tension, surtout maintenant que nous sommes après la disparition de Lacan et qu'il s'agit de savoir quel est le style qui convient en la matière analytique.

Ce qui est certain, c'est que Lacan affectionne d'un côté les formules définitives, les formules frappées et inoubliables, les maximes – son style est continuellement assertif, ne laisse pas de place au je ne sais pas, même quand il cherche – et que, de l'autre côté, il y a un ajout constant de termes, un renouvellement, et donc des contradictions et des inflexions dont le lecteur n'est pas averti à l'avance par des soulignages. C'est pour cela que nous avons un travail de lecture qui est celui de constater les moments de bascule dans cet enseignement. Nous avons un enseignement où rien ne se propose sans preuves, un enseignement qui vraiment se fortifie de son argumentation, et qui, en même temps, n'a pas du tout le côté humble, tâcheron, serf de la vérité et du savoir. Il y a constamment chez Lacan cette recherche d'éblouir, de briller, cette volonté d'être insolite et de foudroyer l'auditoire, quitte à reprendre son souffle ensuite. Ca donne un style d'exposition qui est tout à fait sans exemple et qui fait croire aux gens pressés et aux tâcherons que Lacan n'est pas quelqu'un de sérieux.

Nous avons là une ambiguïté dans la manière de faire. Lacan a nommé le sujet supposé savoir comme une illusion nécessaire, produite par la structure même de l'expérience analytique, c'est-à-dire l'illusion que le savoir est déjà là - pas forcément à la place de l'analyste mais déjà là. Mais en même temps qu'il a dénoncé cette illusion, on peut dire qu'il l'a aussi encouragée, puisque quand lui-même disait qu'il faisait un progrès, un frayage, il ajoutait qu'il le pensait déjà avant mais qu'il n'avait pu le dire étant donné son auditoire. Par exemple, quand il a laissé tomber le terme d'intersubjectivité – c'est un moment de franchissement puisque c'est un terme qui était vraiment un pivot pour les premières élaborations –, il ne dit pas alors qu'il en sait plus long, mais que c'est un terme qu'il avait dû utiliser pour se faire comprendre de son auditoire du moment, un auditoire pesant, incompétent et ignorant. Il a donc lui-même produit cet appel proprement transférentiel sur lui en tant que celui qui savait déjà. En plus, ce n'est pas faux, et c'est là évidemment que nous sommes nous- mêmes à balancer. Ce n'est pas faux car il est vrai que l'on voit dans ses textes les linéaments du sujet supposé savoir bien avant qu'il n'en formule le terme. Dans le rapport de Rome, dans une note en bas de page, lui-même signale, en 1966, qu'il avait déjà mis le doigt sur l'effet du sujet supposé savoir en 1953, mais sans l'avoir nommé comme tel.

Ce que j'évoque là est dit dans des termes un peu généraux, un peu abstraits, mais j'espère pouvoir vraiment repartir de là la prochaine fois, pour entrer dans le vif de la question et pour vous montrer la scansion capitale qu'il faut reconnaître à cet enseignement, et que d'ailleurs Lacan lui-même signale précisément, page 850 des Ecrits, à la fin du texte qui s'appelle "Position de l'inconscient". Ce texte se termine par une note en bas de page où Lacan dit ceci: "On mesurera l'obstacle que nous avons ici à rompre au temps qu'il nous a fallu pour donner au discours de Rome la suite de ce texte." Cette phrase est venue confirmer mes déductions. Elle implique qu'il y a dans "Position de l'inconscient" – qui est un texte qui n'a pas retenu tellement l'attention et qui est contemporain du Séminaire XI – comme un branchement avec le rapport de Rome. Il y a le branchement direct d'un texte sur l'autre, l'un de 53 et l'autre de 64, et donc un pas de plus qui s'effectue par rapport au rapport de Rome.

Je ne suis pas, à vrai dire, parti de cette phrase, je l'ai ponctuée après avoir fait le chemin, mais ce que je proposerai, c'est d'essayer de saisir en quoi Lacan peut dire ici qu'il y a eu un pas qui a été différé pour lui. Puisque le rapport de Rome est principalement le texte qui inaugure son enseignement par la formule que "l'inconscient est structuré comme un langage", quel est cet autre pas qui, non pas annule l'inconscient structuré comme un langage, mais le remet tout de même à sa place? C'est une question qui ne me paraît pas du tout de commentaire ou de lecture pour la lecture. Elle paraît d'abord essentielle pour saisir ce après quoi Lacan a été pendant des années dans sa théorie, et elle me semble aussi avoir des conséquences tout à fait fondamentales dans la pratique analytique. Je partirai exactement de ce point-là la semaine prochaine.
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