Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
17 сеанс, 28 апреля 1982

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
17 сеанс, 28 апреля 1982
Il faut avouer que la clinique que nous utilisons est un fatras. Il suffit de mettre en série les termes d'hystérie, de paranoïa et de schizophrénie pour s'en apercevoir. L'hystérie est un terme de la plus haute Antiquité qui s'est retrouvé refondu dans le discours analytique. La paranoïa est un terme qui émerge dans le discours psychiatrique vers le milieu du XIXe siècle. La schizophrénie est un terme de 1911 qui est le produit d'une transformation de la clinique psychiatrique sous l'influence de la psychanalyse. Voilà donc trois termes dont la naissance et l'histoire sont foncièrement différentes. C'est ce qui justifie que cette clinique est au fond un fatras, un bric-à-brac de morceaux qu'on a ramassés où on a pu et que l'on fait tenir ensemble. C'était là, je le souligne, la position de Lacan, puisqu'il considérait que seule l'hystérie avait trouvé dans le discours analytique une structuration satisfaisante, c'est-à-dire transmissible à partir de ses mathèmes.

Lorsque nous parlons de clinique, c'est sur ce fond que nous parlons. Nous savons bien que les symptômes sont typés mais que néanmoins nous ne pouvons les mettre en formules. Nous savons les décrire, nous essayons de les reconnaître dans chaque cas, mais nous ne savons pas les écrire. En trente ans d'enseignement, Lacan n'a proposé d'écriture que pour l'hystérie. Les écritures dont nous disposons sont des écritures pour les formations de l'inconscient, pour le fantasme, pour le symptôme en général, mais il y a là un inachèvement tout à fait marqué de ce que nous appelons notre clinique. C'est une question que nous ne pourrons pas éluder longtemps. Il s'agit de savoir si cette clinique peut être achevée, au moins complétée dans un premier temps, ou si son inachèvement tient au contraire à des raisons essentielles. Nous avons, chez Lacan, l'écriture mathématique de la sexuation féminine et de la sexuation masculine, mais nous n'avons pas d'écritures comparables pour la paranoïa, la schizophrénie ou les autres psychoses, ainsi que pour les perversions et la névrose obsessionnelle. Est-ce que cet inachèvement doit être considéré comme essentiel au sujet même? Est-ce que cette écriture clinique doit être considérée comme impossible? Auquel cas, il s'agirait encore de savoir si cette impossibilité est démontrable. Est-ce que chercher la formalisation adéquate de ces types cliniques, nous trace notre travail pour les années à venir? Je pose la question sincèrement, et je dois dire que je n'en ai pas la réponse. Comme réponse, je n'ai que la conviction que ça doit être démontrable dans un sens et dans l'autre: écritures des types cliniques, ou leur éventuelle impossibilité.

La paranoïa, j'ai rappelé que Freud en acceptait le terme et Lacan également. C'est un terme reçu du discours et de la clinique psychiatriques. Si nous n'en avons pas un mathème, nous en avons une formule, un dit de Lacan – ce n'est pas écrit, c'est une formule qu'il a prononcée à une de ses présentations de malades: "La paranoïa, c'est la personnalité." C'est évidemment à lui-même qu'il faisait écho, et plus précisément au titre de sa thèse: De la psychose paranoïaque et de ses rapports avec la personnalité. Cinquante ans après, il ne pensait plus qu'il y avait des rapports entre la paranoïa et la personnalité mais qu'il y avait équivalence.

C'est en définitive une position très freudienne, si on songe à ce que Freud explique dans son cas Schreber, à savoir que dans la paranoïa, la libido libérée se fixe sur le moi, est employée à l'amplitude du moi. Que la personnalité ait pour noyau constitutif le moi, ça nous conduit à formuler ce qui court dans tout l'enseignement de Lacan, à savoir que le moi est paranoïaque, que tout moi – c'est une formule que l'on retrouve aussi bien dans le Séminaire III – est gros de paranoïa. Le moi est paranoïaque parce qu'il est précisément formé à partir d'un toi ou moi avec l'autre. C'est la leçon du "Stade du miroir", du "Stade du miroir" non pas en tant que "formateur de la fonction du Je", mais en tant que formateur de la fonction du moi. Lacan a corrigé en 1948 le titre de sa communication. On se demande comment ce stade du miroir pourrait être formateur du Je. Il est formateur du moi.

Ce stade du miroir, ce n'est pas la gentille petite histoire que l'on raconte chez les psychologues – ils sont tout prêts à l'ajouter aux autres stades qu'ils distinguent par ailleurs –, à savoir l'histoire de la normalisation de la personne. "Le stade du miroir" de Lacan expose que le moi de toute personne normale est paranoïaque. A cet égard, je dirai que nous avons évidemment tout de suite à établir un rapport entre cette paranoïa moïque et la schizophrénie, pour autant que la schizophrénie, elle, est du versant opposé, c'est-à-dire du côté du corps morcelé. C'est ce qui nous permet de faire une antithèse entre paranoïa et schizophrénie. La paranoïa est du moi, la schizophrénie est du corps morcelé.

Ce stade du miroir nous encombre un petit peu parce que c'est un épisode qui ne fait pas partie du discours analytique. Il relève, tel qu'il est présenté, d'une observation de l'enfant qui n'a rien à voir avec la psychanalyse. C'est même une observation qui relève du mythe, qui relève aussi bien de la lecture de Hegel que de l'observation de l'enfant. Ce n'est pas du tout dénoncer le stade du miroir de dire que c'est un mythe. Ca implique, au contraire, qu'on en reconstitue la structure. Le mythe, selon la définition de Lacan, c'est la forme épique que prend la structure. Si donc on sépare ce mythe de ses oripeaux, on voit que le stade du miroir se réduit à mettre l'accent sur un plus-un, un plus- un par rapport à l'organisme.

De quoi s'agit-il exactement? Lacan reprend, des écrits de Bolk, l'idée qu'à sa naissance l'organisme humain est spécialement inachevé et ne dispose pas de fonction de synthèse. Le morcellement du corps est une donnée native de l'organisme humain. C'est par après que cette unité vient à cet organisme, par le biais de ce qui s'y ajoute, le biais de l'image du corps. C'est cette image du corps, cette forme totale qui accomplit l'intégration de ce qui est vécu et éprouvé par le sujet comme disjoint, comme morcelé. A cet égard, l'image de l'autre - que Lacan écrira ensuite i(a) – fonctionne comme le plus-un de l'organisme, comme le plus-un qui de cet organisme fait un corps. Par là, le moi est en lui-même un supplément de l'organisme, et ce qui s'y oppose – les déficiences de ce moi, les déficiences de cette synthèse imaginaire – se répercute de l'autre côté par une résurgence de ce morcellement qui a à être maîtrisé par l'image.

Dans ce registre, paranoïa et schizophrénie se répondent l'une l'autre. Dans cette optique, on est schizophrène par défaut de paranoïa. Ca nous permet peut-être d'apercevoir en quoi schizophrénie et paranoïa sont antithétiques, et en même temps d'apercevoir comment on peut avoir un tableau clinique composite comme celui que représente le président Schreber. On comprend également comment on peut opposer deux espaces. Il y a un espace paranoïaque qui repose sur la délimitation et qui fait du paranoïaque un excellent créateur de sectes. j'ai assez vu ces sectes politiques pour penser qu'il y a effectivement une clinique de la politique, et que le paranoïaque est tout spécialement apte à sectoriser. A cette sectorisation paranoïaque, on peut opposer le morcellement schizophrénique. Je dirai que c'est la partie la plus convaincante du livre de Deleuze et Guattari que d'opposer ainsi la territorialisation paranoïaque à la foncière déterritorialisation schizophrénique. Le seul tort qu'ils ont, c'est d'en faire de la littérature et de s'imaginer que le morcellement schizophrénique soit le monde de la liberté.

La question schizophrénique et paranoïaque se partage entre i(a) et le sujet, le sujet que nous dirons schizé. Cette schize a évidemment deux versions essentielles: la schize schizophrénique et la schize hystérique. C'est parce que cette schize est commune aux deux, que peuvent naître des illusions, des illusions auxquelles on a essayé de donner une place dans la clinique. Il y aurait une psychose hystérique. Ca tient à ce que la schize dans le corps – ce que Lacan appelle la cisaille – est présente dans les deux cas. Quant à la paranoïa, si nous en restons à ces données premières, je dirai que c'est d'une autre position à l'endroit de l'image de l'autre qu'il s'agit.

Pour nous, ce sujet schizé est de départ. J'ai mis l'accent là-dessus la dernière fois. Il est dès le départ dès lors que ce que nous essayons de situer est le sujet du signifiant. Le sujet du signifiant, comme tel, est schizé. En fait, nous partons de la dissociation que la clinique psychiatrique met en cause dans la schizophrénie. Nous partons de ça, nous partons du sujet dissocié, et ce que nous essayons de savoir, c'est ce qui le conduit à s'associer, c'est-à-dire de saisir quels sont les repères qui lui permettent de tourner à peu près dans le même espace et sur les mêmes rails. Nous cherchons quelle est l'armature signifiante qui se superpose à ce sujet schizé - armature signifiante qui est écrasante mais que nous ne pouvons absolument pas considérer comme normale. Si nous partons de ces prémisses, ce que nous considérons comme normal, c'est l'état primaire du sujet, c'est-à-dire son état dissocié. C'est dans cette veine-là que Lacan, à sa présentation de malades, qualifiait invariablement de normaux les patients visiblement fous comme des lapins et qui répondaient à cet état primaire de dissociation.

Il peut vous paraître choquant que je dise fous comme des lapins. C'est simplement pour qu'on s'aperçoive que je me situe là au niveau de la manifestation. Je n'entends pas en faire une clinique. C'est de l'ordre de la koinè. Ça me paraît plus respectueux que de dire schizo. C'est au contraire réinscrire la folie dans une table de relations humaines. Quand on considère la fonction du sujet dans toute "maladie mentale", on exclut de parler de déficit et de dissociation, sinon de déficit du signifiant et de dissociation du sujet.

S'il y a une théorie à faire s'agissant de la paranoïa et de la schizophrénie, je pense que la théorie de la paranoïa est à édifier à partir de i(a) et que la théorie de la schizophrénie est à édifier à partir de $ au niveau du corps, mais en différenciant, là, schizophrénie et hystérie. Je n'entends évidemment pas remettre en cause la fonction de la forclusion. Il s'agit simplement de ce qui vient à la place de ce signifiant qui manque.

La semaine dernière, j'insistais sur la nécessité de raffiner notre théorie du corps, et en particulier sur la nécessité de distinguer l'organisme et le corps. Comment un organisme devient-il un corps? Qu'est-ce qui le transforme? Quel est le supplément qui opère pour transformer un organisme en corps? Quand Lacan expose son "Stade du miroir", il donne une réponse à cette question. Il nous dit ce qui transforme cet organisme, cet organisme qui, au départ, est tout à fait dans le désordre des organes et des fonctions. Ce qui caractérise la transformation, c'est une unification imaginaire à partir de l'image de l'autre, ou, si vous voulez, à partir de la propre image du sujet comme décalée par rapport à ce qu'il éprouve de son propre corps. Autrement dit, la différence entre l'organisme et le corps au niveau du stade du miroir, c'est que le corps est comme l'unité de l'organisme.

C'est évidemment un point de vue délicat, difficile à soutenir jusqu'au bout, dans la mesure où, en définitive, l'organisme vivant a comme tel son unité, son unité individuelle, biologique, et que c'est même dans ce domaine que Aristote avait cherché le fondement de l'individualité et du corps vivant. Il n'est donc pas sûr qu'il faille maintenir ce point de départ de l'organisme en tant que morcelé. Lacan y renonce par la suite. Il s'est servi de Bolk pour nous présenter une schize de départ, précisément au moment où est tout à fait absente de sa réflexion la fonction du langage, la fonction comme telle morcelante du langage. Il n'a, à ce moment-là, aucun moyen de nous montrer le sujet schizé au départ, sinon à emprunter à Bolk son élucubration sur l'état inachevé du corps et de l'organisme humain à la naissance. C'est une prématuration sans doute fondée par ailleurs, mais la problématique de Lacan va virer exactement à l'opposé dès lors qu'il va isoler la dépendance du sujet à l'endroit du signifiant. A ce moment-là, le point de départ est au contraire l'unité du vivant, à quoi le signifiant apporte le morcellement. A mettre les choses en ordre de cette manière, on s'aperçoit que Lacan se contredit absolument à quinze ans de distance.

Le point de vue que je distingue comme second dans l'enseignement de Lacan, c'est de partir de l'organisme vivant comme d'une unité. C'est le point de vue aristotélicien, et la question est alors celle-ci: Comment s'introduit le sujet dans l'organisme? Comment s'introduit-il de telle sorte que cet organisme devienne un corps? Du point de vue aristotélicien, l'organisme est évidemment suffisant. Comme le note Goldstein - à qui Lacan fait référence dans un passage que j'ai déjà cité à d'autres fins -, la Gestalt corporelle, la structure de l'organisme comporte en elle-même des manques. Elle est en elle-même décomplétée.

Qu'est-ce qui introduit donc le sujet dans l'organisme vivant? C'est - je l'ai évoqué la dernière fois - l'incorporation de l'ordre signifiant, l'incorporation du symbolique. C'est ce qui a retenu quelqu'un comme Bruno Bettelheim, et c'est ce que Lacan, dans ses textes d'après la guerre, relevait déjà de l'usage signifiant du corps comme d'une surface d'inscription, et qui peut amener jusqu'à l'inscription de blessures qui ne font alors que manifester et rendre apparente cette incorporation du symbolique dans l'organisme. Pour que cet organisme devienne humain, il faut par quelque côté le blesser. Nous pouvons voir à travers la culture se différencier ces blessures du corps, ces prélèvements faits sur le corps qui témoignent de son humanisation. Nous pouvons mettre en série ces jolis dessins de cicatrices que présentent certains peuples africains, la circoncision, et ce qu'on apporte traditionnellement de transformations aux pieds des femmes en Asie, c'est-à-dire tout ce que nous considérons à l'occasion comme de l'ordre de l'hygiène, et qui consiste finalement à supprimer indéfiniment quelque chose des productions de notre organisme: on se taille, on se rase, on s'épile, on s'enlève les odeurs. On peut très bien considérer cela sous le registre de l'hygiène, mais ça prend évidemment une autre allure si on le met en série avec ce que j'ai évoqué auparavant. Il n'apparaît pas que l'hygiène et ses exigences suffisent à rendre compte de toutes ces manipulations et ces mises en forme du corps. Bien entendu, il est intéressant de différencier ces différents traitements du corps, et de savoir pourquoi nous, nous avons besoin de cette justification hygiénique pour traiter notre corps.

Au fond, nous avons là différents modes de la cisaille qu'évoque Lacan. Pour parler du symbolique, on peut toujours aller chercher cette réserve africaine de mises en scène du symbolique. J'ai vu ça moi-même dans un village du côté de Dakar, où sempiternellement viennent tous les ethno- psychanalystes et tous les ethno-psychologues, etc. On vous amène toujours au même endroit. On prend un taxi à Dakar et, au bout de quarante kilomètres, on arrive dans un village touristique où est censé exercer un marabout, dans une sorte d'hôpital psychiatrique de brousse dirigé par l'indigène lui-même et sa famille. On se fait là le plaisir de vous montrer comment on essaye de guérir par l'écriture de quelques versets sacrés, et par la composition d'une décoction que le patient est ensuite invité à déguster. C'est là une forme très immédiate, qui peut paraître grossière, d'incorporation du symbolique. Ce n'est évidemment pas tout à fait celle que j'évoquais avant, mais ça justifie que Lacan parle de corps du symbole. C'est en cela que le signifiant fait le corps humain.

Vous connaissez la preuve que Lacan en donne, à savoir l'existence, à l'orée de la culture humaine, de ce qui peut servir à signaler que nous sommes entrés dans l'histoire des hommes, à savoir la sépulture. La sépulture veut dire que l'essentiel de ce qu'est un corps humain n'est pas sa vie mais ce qui subsiste après sa vie. C'est, si vous voulez, une pierre de touche. Une fois que la vie s'est retirée, il reste quand même quelque chose de ce corps. Ce corps mérite des soins, il mérite d'être conservé. Ce qu'il en reste, c'est effectivement le symbole qui a été incorporé par ce corps. C'est là ce qui poussait Lacan à identifier l'Autre, l'Autre en tant qu'il existe, au corps. Il y a, bien sûr, une phase de l'Autre où l'Autre n'existe pas, mais Lacan était poussé à identifier la matérialité de l'Autre au corps comme surface d'inscription. C'est le corps qui nous image et nous matérialise ce qu'est l'Autre comme lieu du signifiant.

Si vous voulez voir là le balancement par rapport à la conception du stade du miroir, vous voyez qu'il ne s'agit pas ici d'un plus-un mais au contraire d'un moins-un. Ce qui est en valeur ici, n'est pas le supplément de l'image de l'autre, mais la valeur opératoire d'un prélèvement fait sur cet organisme. Ce que Lacan a donc mis en valeur ensuite, c'est un moins-un, qui est ce qui permet de transformer l'organisme en lieu du signifiant. C'est donc une perte et un supplément. Nous avons là deux valeurs de l'organisme. Ou on part de l'organisme désintégré que Bolk met en valeur, ou on part de l'organisme comme totalité vivante, comme unité ou individualité aristotélicienne, et on défait cette totalité par une soustraction essentielle.

La première valeur de cette soustraction – je l'ai déjà évoqué la dernière fois – c'est la soustraction de jouissance. Ce qui différencie vraiment l'idée que l'on peut avoir de l'organisme vivant de celle que l'on peut avoir d'un corps de sujet, c'est que le corps est divisé de sa jouissance. C'est ce qui conduisait Lacan à interroger son auditoire sur la jouissance de l'huître ou de l'arbre, c'est-à-dire la jouissance de vivants mais de vivants qui n'ont pas incorporé le symbolique. Ce sont des organismes vivants à part entière, de plein droit, mais qui n'ont pas incorporé le symbolique. Que nous ne sachions rien de leur jouissance tient justement au fait qu'ils n'en sont pas séparés. Evidemment, les animaux domestiques sont là une limite. Si Lacan avait pu évoquer le ronron du chat comme étant sa jouissance, c'est parce que dans la zone des animaux domestiques, il y a quand même une sorte de séparation en puissance de leur jouissance. Je n'ai pas d'animal domestique mais il y a la télévision. A cet égard, c'est plutôt les spectateurs qui sont les animaux domestiques de la télévision. Eh bien, chaque fois que j'ouvre cette télévision, je tombe sur une publicité de nourriture pour chien. Je la referme aussitôt, mais enfin, je regarde quand même un peu, et je vois qu'un tel jeu repose, comme pour nous, sur une séparation du corps et de la jouissance. Évidemment, c'est pour les maîtres que ça fonctionne. Si ça fonctionnait aussi pour nos amis à quatre pattes... C'est là la version qui concerne le chien mais il y a aussi la version chat.

Cette séparation du corps et de la jouissance est une idée importante, parce que l'on comprend alors cette expression de désert de jouissance chez Lacan. La jouissance, foncièrement, déserte le corps du sujet. La découverte de Freud, celle des zones érogènes, c'est la découverte que cette jouissance se concentre dans certaines zones-limites du corps. La zone érogène freudienne, c'est la zone pulsionnelle. Ce n'est pas seulement de savoir que de chatouiller le partenaire derrière l'oreille lui donne des frissons. C'est une fonction beaucoup plus essentielle, bien qu'il ne faut pas non plus méconnaître cette géographie spéciale du chatouilli qui signale justement que la jouissance fait retour dans certaines zones parfois improbables du corps. Il y a effectivement des personnes qui sont spécialement sensibles, d'après leurs témoignages en analyse, à certaines caresses dans des endroits parfaitement improbables. Ce n'est pas comme le chat qui, lui, produit son ronron grâce à des manipulation, s qui sont tout de même tout à fait standards. Ne négligeons donc pas cette géographie spéciale où des oasis de jouissance sont distribués de façon particulière dans ce désert. On voit bien, à cet égard, ce qu'il y a d'illusoire à vouloir faire refleurir le corps. C'est l'idée de Michèle Montrelay: faire retrouver à un obsessionnel la jouissance de parties déshabitées de son corps. C'est tout à son honneur d'avoir cette ambition, mais c'est tout de même à côté de la radicalité de cette séparation fondamentale de la jouissance et du corps. Les retours de jouissance ne sont toujours que localisés, ils n'atteignent pas la totalité. Il n'y a pas de jouissance continue.

Ces considérations pourraient nous faire penser que le problème du schizophrène, c'est précisément que cette barrière de la jouissance soit chez lui levée, et qu'ainsi la jouissance fasse retour à son corps sous une forme d'effraction dont Schreber nous donne l'exemple. Ca fait comprendre pourquoi la schizophrénie se trouve tout spécialement hors discours, dès lors qu'un discours se définit à partir de l'impuissance, une impuissance à chaque fois déterminée mais qui est fondée pour tout discours à partir de la barrière de la jouissance. C'est une disjonction qui dans la schizophrénie ne se produit pas. Ce défaut peut justifier pour le schizophrène son branchement sur un autre corps du symbolique. C'est ce qui est mis en évidence dans l'affinité du schizophrène à la machine. On n'a pas eu besoin pour cela d'attendre Deleuze et Guattari. Dans le premier traité de Kraepelin sur la démence précoce, figure déjà l'image du dément précoce avec le branchement qu'il imagine sur des sources d'émissions de voies et d'influences. Qu'est-ce que ce sont ces agencements machiniques, sinon la mise en évidence d'un corps symbolique de substitution, qui évidemment ne se traduit par aucune libération mais par un assujettissement renforcé au corps du symbolique.

C'est là qu'il nous faut passer par la refonte du concept de libido. Ca nous intéresse non seulement pour cette clinique, mais surtout pour ce qu'il en est du concept même de jouissance qui constitue l'horizon de notre cours. Il nous faut passer par cette déduction tout à fait surprenante qu'opère Lacan de la libido à l'organe. C'est ce que vous trouvez dans "Position de l'inconscient" qui est un des pivots de mon cours de cette année. Lacan a éliminé tout ce que les naïfs avaient cru pouvoir construire de l'énergétique libidinale, puisque cette libido freudienne, qui se caractérise par ses déplacements, est tout à fait incapable d'être mesurée. Cette libido peut donc être tout à fait retraduite de la façon même dont elle fonctionne dans les textes de Freud, à savoir en termes signifiants, c'est-à-dire en termes de places. On obtient alors exactement la même construction théorique de Freud avec son énergie libidinale, et on dispose du concept de place et de celui de déplacement. Ca fait que la libido freudienne peut en définitive s'écrire moins-phi. La libido freudienne, c'est la castration. C'est en définitive ce que développe "Position de l'inconscient". Cette équivalence est tout à fait essentielle dans le rapport de Lacan à Freud. C'est là une déduction géniale. C'est de l'ordre de E = MC2. Libido égale moins-phi:

L = (– φ )

Vous connaissez le mythe de la libido que propose Lacan, celui de la libido comme une lamelle, comme la partie perdue lors de la division sexuelle. Mais Lacan resserre encore son mythe, jusqu'à construire cette libido comme un organe du corps. Comme je vous ai donné tout de suite sa définition, vous pouvez comprendre que l'organe en question, c'est le phallus, le phallus signifiant. Cet organe est un organe qui n'est pas réel au sens du réel de l'organisme – il n'est pas traitable par la chirurgie ni d'une façon médicamenteuse – mais ça ne veut pas dire qu'il est inexistant. C'est un organe irréel, c'est-à-dire symbolique. Lacan l'appelle aussi un organe de l'incorporel. Ceci nous parle tout à fait par rapport au corps du symbolique, puisque la fonction incorporelle du symbolique est ce qui reste de son incorporation dans l'organisme.

C'est au point que le schéma que j'évoquais tout à l'heure de cette incorporation du symbolique, laisse comme rebut pour nous les mathématiques. C'est exactement ce qu'en dit Lacan: la fonction incorporelle du symbolique, c'est-à-dire ce qui reste de l'incorporation dans l'organisme, c'est ce qui fait réalité de la mathématique. Alors que l'opération du symbolique est un phénomène universel, il faut se demander pourquoi les mathématiques, qui se soutiennent du reste incorporel du symbolique, ne sont pas un phénomène universel. Peut-être que ça a affaire avec les différents modes d'incorporation du symbolique. Quand vous incorporez le symbolique au point que ça vous revienne en blessures sur tout le corps, peut-être que ça n'en laisse plus assez au dehors pour que vous puissiez faire des mathématiques. Par contre, si vous êtes épongé à la surface du corps, peut-être que ça laisse alors au dehors un résidu suffisant pour faire des mathématiques. C'est d'ailleurs, à l'Ecole Normale, ce qui différenciait les élèves de lettres et les élèves de science. Je n'avais pas vu le rapport mais c'est vrai que les élèves de lettre de l'Ecole Normale étaient très élégants, alors que les élèves de science étaient au contraire très négligés, comme s'il fallait qu'ils n'incorporent pas trop de symbolique pour pouvoir en faire à côté. C'est là, évidemment, une explication un peu risquée.

La libido comme organe de l'incorporel n'est donc pas un organe de l'imaginaire. Sa mise en place par Lacan se situe exactement au temps où s'opère cette fameuse séparation dont j'ai parlé il y a quinze jours. J'avais mis en valeur que cette séparation est la séparation du sujet. La séparation est ce qui répond à la disparition du sujet sous le signifiant. Ca constitue pour le sujet une séparation par rapport à la perte signifiante. Cette séparation est tout de même la condition pour que le sujet puisse être représenté par le signifiant. Quand Lacan évoque la séparation dans "Position de l'inconscient", il dit, entre autres choses, que c'est ce qui permet au sujet "de se parer du signifiant sous lequel il succombe". C'est difficile à saisir. On se dit que c'est une opération qui concerne le signifiant, alors qu'elle concerne en fait la séparation du sujet par rapport au signifiant. La séparation, c'est ce qui permet au sujet de se parer du signifiant sous lequel il succombe. Ça dit bien que si cette opération ne se produit pas, le sujet succombe alors purement et simplement sous le signifiant. Il succombe sans pouvoir s'y représenter de façon qui convienne. Il ne peut pas s'en parer, s'y représenter d'une façon qui lui paraisse satisfaisante, au moins fugitivement. Qu'est-ce qui nous image mieux ce succombe sous le signifiant sans pouvoir s'en parer que ce que Clérembault a appelé l'automatisme mental? C'est là une façon de succomber sous le signifiant.

Voyons maintenant si ce n'est pas le défaut de cette séparation qui permettrait de situer justement ce qui concerne la psychose.

Cette séparation du sujet est ce qui répond à ce que Lacan appelle la perte originelle du sujet. La perte originelle du sujet, c'est celle qui s'écrit $ et qui tient uniquement à son rapport au signifiant. Ce que Lacan essaye de situer avec la séparation, c'est la façon dont le sujet, dans un deuxième temps, obtient une identité en opérant avec sa propre perte signifiante. Ca donne l'allure de ce que j'appelais un auto-engendrement. Lacan emploie également le terme de separere qui veut dire en latin s'engendrer soi-même. L'exemple majeur en est le suicide, spécialement celui d'Empédocle. Le suicide est le meilleur exemple de l'auto-engendrement hors du signifiant. C'est se faire objet de perte. Le sujet peut opérer avec la perte signifiante en en faisant sa mort, c'est-à-dire en se niant comme vivant. Il opère aussi bien avec sa perte en se rapportant à l'objet a. Ne dissimulons pas l'aspect volontariste de la chose, l'aspect du sujet qui opère avec, qui donne d'autres formes à sa perte signifiante. Dans le texte qui suit "Position de l'inconscient", Lacan prend même comme exemple l'automutilation du lézard qui, au moment du danger, se défait lui-même d'une de ses parts. Ce que Lacan essaie de saisir avec la séparation, c'est donc une façon de faire avec la perte signifiante, une façon de faire du sujet avec sa perte signifiante. A cet égard, la libido apparaît exactement comme "cela de l'organisme que le sujet vient à placer au temps où opère sa séparation". C'est ce dont il se déleste et c'est ce qui donne naissance à la signification phallique.

C'est ensuite à cette même place que viennent s'inscrire les objets a.

Essayons de concentrer cette mise en place et essayons surtout de la justifier, puisque c'est une partie de l'enseignement de Lacan qui n'a jamais été commentée. Il suffit là de vous citer ce qui est la conclusion de "Position de l'inconscient": "La métaphore paternelle, principe de la séparation..." A partir de là, on peut déjà se dire que l'échec de la métaphore paternelle – que nous situons comme cause de la psychose - est exactement l'échec de la séparation du sujet, l'échec des conditions de sa représentation signifiante. Rappelons-nous la formule bien connue de la métaphore paternelle. Cet x du sujet, c'est ce qui de la métaphore paternelle reçoit la signification phallique. Eh bien, la séparation, ce n'est rien d'autre que ça. La séparation du sujet, c'est ce qui lui permet de recevoir la signification phallique et donc de rentrer dans un rapport réglé avec les objets où se réfugie sa jouissance:
Dès lors que cette métaphore paternelle est supposée ne pas fonctionner, nous avons aussi bien une atteinte faite à la séparation, qui empêche précisément le sujet de se parer du signifiant sous lequel il succombe. Ca le laisse succomber au signifiant. Ca l'empêche aussi bien de s'identifier à son état civil, d'acquérir un état civil qui tienne le coup. Ce n'est pas qu'il ne se trouve pas représenté par le signifiant, mais qu'il se retrouve représenté par un nombre absolument indéfini de signifiants. Il ne cesse pas d'être sollicité par les signifiants qui le représentent mais il n'y a pas ce qui centre cette opération signifiante, il n'y a pas ce sur quoi cette représentation pourrait se déposer. Ca nous conduit à voir que nous pourrions compléter la théorie de la psychose, théorie qui a été construite par Lacan sur le versant de la métaphore paternelle, à partir de la séparation du sujet, en essayant de définir les états de non-séparation du sujet.

Cette lecture me paraît fondée dans le texte de Lacan. Quand il évoque l'objet a comme cela où vient se restaurer la perte originelle du sujet, c'est bien dire que la perte originelle du sujet ne tient pas à l'objet a mais à son rapport au signifiant. Il faut là bien distinguer le sujet en tant que sujet du signifiant et le sujet de la jouissance. A cet égard, la formule de la métaphore paternelle prépare l'écriture des formules de la sexuation, où le sujet x est saisi par la fonction phallique pour devenir quelque chose. De la même façon que cette formule permet l'émergence de la signification phallique, elle a comme résultat que le sujet x ne reçoit de valeur que de s'inscrire dans la fonction phallique.

La psychose nous apparaîtrait donc comme un échec, une atteinte faite à la séparation du sujet. C'est ce qui peut être aussi bien abordé à partir de la significantisation de l'organe. En effet, la castration suppose qu'un organe passe au signifiant. Cette castration est une castration de signifiant et non pas une castration d'organe. La castration n'est pas cet idéal de métamorphose physique qui a été parfois pratiqué dans le but de donner une jolie voix aux jeunes garçons. C'est une castration au niveau signifiant qui peut même concerner la partie de l'humanité qui ne dispose pas de cet organe dans la réalité. Ça a pour effet de mettre, pour les deux sexes, cet organe hors, de mettre, en tout cas, la jouissance hors corps.

C'est même là que je vois la racine de l'illusion qui, chez Deleuze et Guattari, s'est appelée le corps sans organes du schizophrène. D'une certaine façon, puisqu'il y a une significantisation généralisée du corps, ce sont tous les organes qui sont hors corps. Il y a une division entre le corps et ses organes. C'est ce qui peut effectivement apparaître comme un corps sans organe, mais ce corps sans organes est précisément ce que nie Lacan. Le schizophrène ne fait pas le vide, il reste au contraire pris dans le problème de donner une fonction à ces organes-là – ce qui est au fond le problème de tout sujet schizé. Le sujet, en effet, n'a aucun savoir natif de ce qu'il doit faire comme corps, il faut qu'il apprenne ce qu'il doit faire de ses organes. Les discours servent à ça. Ils servent à enseigner au sujet le bon usage de ses organes. C'est là que le terme de schizophrène vient sous la plume de Lacan dans L'Etourdit: "Le dit schizophrène se spécifie d'avoir à trouver une fonction à ses organes sans l'aide d'aucun discours établi." C'est donc moins d'un corps sans organes qu'il s'agit, que d'un corps hors discours, d'un corps sans discours.

Si nous voulons maintenant essayer de préciser le rapport entre paranoïa et schizophrénie dans la sphère de la psychose, il s'agit de savoir où la jouissance est située dans l'un et l'autre types de symptômes, dès lors que cette jouissance n'est pas localisée comme il faut par le défaut de séparation du sujet.

La métaphore paternelle, quand on la voit par ce biais, c'est quoi? C'est avant tout une opération d'organisation de la jouissance. C'est permettre au sujet de se repérer comme il faut par rapport à la jouissance. C'est d'ailleurs ce qui se voit dans le petit Hans qui construit sa phobie à partir du moment où il ne sait plus quoi faire du réel traumatique qui émerge avec la jouissance pénienne. C'est parce qu'il ne sait pas quoi faire de ce remuement-là, qu'il fait précisément appel au Nom-du-Père. Et c'est parce que cette construction ne le satisfait pas, qu'il s'invente lui-même une métaphore paternelle de remplacement qui est sa phobie. C'est alors effectivement un Nom-du-Père déchaîné qui a des airs de surmoi obscène et féroce. Nous sommes-là dans une frontière clinique que les Journées de la Section clinique ne nous ont pas encore permis de cerner. La métaphore paternelle est une opération qui a pour résultat de fixer le sujet dans un rapport réglé à la jouissance. On a mis l'accent sur la normalisation du désir que la métaphore paternelle implique, mais, si on la voit par le biais de la séparation du sujet dont elle est le principe, elle apparaît alors aussi bien comme ce qui coordonne la jouissance de l'objet a au semblant phallique.

Dès lors que nous supposons que dans la psychose la séparation du sujet ne s'est pas faite, la question qui s'ouvre pour différencier les psychoses, c'est la localisation de la jouissance, la localisation différenciée de la jouissance selon les psychoses. A cet égard, qu'est-ce qui caractérise Schreber? Schreber s'offre à la jouissance de Dieu. Tant qu'il pense, tant qu'il reste sujet du signifiant, Dieu jouit de lui. Par contre, quand il tombe dans la "pensée de rien", Dieu s'efface, et c'est alors le "miracle de hurlement" où le sujet apparaît absent. Ca nous aide à nous définir ce cas comme une localisation de la jouissance dans le lieu de l'Autre même.

Je vais maintenant amener un texte de Lacan qui a été complètement oublié. Je voulais le rappeler à la fin de la Section clinique consacrée au président Schreber, mais comme on était encore assez loin de cette problématique, j'avais pensé que ce n'était pas la peine. Il y a un texte tout à fait essentiel de Lacan qui complète son texte sur la psychose et qui est justement l'amorce de cette reconsidération de la psychose, reconsidération que nous avons tentée à la Section clinique, et qui, même si elle n'a pas été totalement conclusive, a laissé à ceux qui veulent travailler le souvenir d'une avancée. Nous avions bien sûr perçu que nous ne pouvions pas simplement ânonner le texte de Lacan des années 54-55, alors que ses catégories elles-mêmes avaient depuis lors changé. C'est d'ailleurs l'effort que Lacan faisait lui-même en 66, l'année même de la publication de ses Ecrits, en préfaçant dans les Cahiers pour l'analyse – revue dont je m'occupais à l'époque – le début de la traduction des Mémoires du président Schreber, puisque, avant de paraître en volume, cette traduction est parue sous forme de feuilleton dans cette revue d'étudiants. Lacan avait été assez gentil pour faire cette présentation des Mémoires de Schreber, et c'est dans cette préface que nous voyons comment cette problématique se boucle sur celle que j'évoquais.

Dans cette préface, Lacan évoque une définition de la paranoïa: "La thématique que nous mesurons à la patience qu'exige le terrain où nous avons à la faire attendre, dans la polarité, la plus récente à s'y promouvoir, du sujet de la jouissance au sujet que représente le signifiant pour un signifiant toujours autre, n'est-ce pas là ce qui va nous permettre une définition plus précise de la paranoïa comme identifiant la jouissance dans ce lieu de l'Autre comme tel." La paranoïa identifie la jouissance dans le lieu de l'Autre comme tel. Voilà la définition que Lacan propose de la paranoïa. C'est là un écrit et non la transcription d'un séminaire. Mon regret, d'ailleurs, c'est que Lacan avait dit qu'il accompagnerait d'une petite présentation chaque numéro des Cahiers pour l'analyse, mais que ce soit là la seule qu'il ait rédigée. Ça nous prive de sa doctrine de l'époque sur la psychose. Cette préface est quand même le témoignage que le chemin dans lequel nous nous étions engagés à la Section clinique, à savoir celui de réactualiser la théorie de Lacan, est bien conforme à sa propre démarche à lui. C'est en même temps la seule fois où Lacan propose cette expression de sujet de la jouissance qui est évidemment une expression tout à fait problématique. C'est toute la question. Y a-t-il un sujet de la jouissance? Est-ce qu'il y a un je pense de la jouissance? La position définitive de Lacan, c'est que ça ne peut se dire qu'à l'impersonnel: ça se jouit, là.

La paranoïa maintient un lien avec le lieu de l'Autre en y situant la jouissance, et la schizophrénie également, dans la mesure où ce lieu de l'Autre est le corps. Ce qui dans la paranoïa comme dans la schizophrénie n'opère pas, c'est la division du corps et de la jouissance. C'est là, si vous voulez, la formule générale. Elle nous dit bien que pour le sujet normal, le lieu de l'Autre c'est le désert de jouissance. C'est ce que j'avais déjà évoqué cette année en citant ces termes de Lacan: "le terre-plein nettoyé de la jouissance". Le lieu de l'Autre est foncièrement antinomique avec la jouissance. Le lieu du signifiant ne se constitue que vidé de jouissance. La psychose, que ce soit la paranoïa ou la schizophrénie, constitue la réintroduction de la jouissance dans le lieu de l'Autre.

Ceci dit, qu'est-ce qui fait la différence entre paranoïa et schizophrénie? C'est que dans la schizophrénie la jouissance fait retour dans le corps, alors que dans la paranoïa elle fait retour dans l'Autre comme tel. Ça nous oblige à cliver l'Autre et le corps. Paranoïa et schizophrénie nous empêchent d'identifier l'Autre et le corps, et nous montrent en même temps comment et dans quelle mesure elles peuvent venir à former un tableau composite, comme c'est le cas chez le président Schreber.

Je vais m'arrêter là.


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