Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
12 сеанс, 3 марта 1982
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
12 сеанс, 3 марта 1982
Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
12 сеанс, 3 марта 1982
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
12 сеанс, 3 марта 1982
Je vais poursuivre aujourd'hui sur la voix dans ses rapports avec la jouissance. C'est un chemin de traverse pour examiner les fondements de la théorie de la jouissance chez Lacan, dont j'avais annoncé que c'était l'objet du second semestre.
Nous avons pour cela une table d'orientation qui nous est donnée par quatre termes qui se laissent prélever sur le Graphe de Lacan, et qui sont les indications données par lui au départ et à l'arrivée des deux vecteurs qui parcourent ce Graphe de gauche à droite et qui lui donnent son étagement: jouissance, castration, signifiant, voix. Ce que nous allons parcourir aujourd'hui, c'est le nexus qui lie ces quatre termes dans l'enseignement de Lacan, et nous verrons ensuite comment cette table d'orientation se modifie.
La voix qui figure dans ce Graphe, je vous l'ai rappelée comme l'indication d'un au-delà de l'Autre. Elle peut être située comme ce qui manque dans ce que j'appellerai la bipartition saussuro-stoïcienne, la bipartition du signifiant et du signifié. Cette bipartition figure dans ce qui est en deçà de l'Autre dans le Graphe, avec l'indication de la chaîne signifiante et de sa voie de retour sur le signifié de l'Autre. Les deux termes, dégagés par Saussure sur le modèle d'une découverte bien plus ancienne, figurent tous les deux en deçà de l'Autre. Mais avec la voix, nous avons affaire à un au-delà de l'Autre, un au-delà qui fait défaut dans cette bipartition. Ce qui fait défaut, en définitive, nous le savons. C'est précisément la fonction de l'objet. Quand nous essayons de restituer la fonction de la voix à la bipartition du signifiant et du signifié, c'est précisément au titre de l'objet. Ce qu'il s'agit de traiter, c'est la place que nous donnons à la voix en tant qu'objet.
L'obstacle principal pour saisir la place de la voix dans l'expérience analytique, c'est que nous sommes obnubilés par le son, par la fonction phonique. Cette fonction phonique, nous ne pouvons pas purement et simplement l'annuler, la gommer. Néanmoins, cette fonction phonique opacifie ce dont il s'agit. Comment, dans la bipartition saussurienne du signifiant et du signifié, se justifie que la fonction de la voix ne soit pas située? C'est que cette bipartition n'implique pas du tout qu'il s'agit du signifiant phonique. C'est au contraire une bipartition beaucoup plus générale et qui n'implique de liaison avec aucun sensorium, avec aucun des sens. Elle est supposée valoir aussi bien pour ce qui du signifiant peut s'entendre que pour ce qui du signifiant se lit. Dès lors, du point de vue saussuro-stoïcien, la voix est indifférente, puisqu'elle ne concerne que ce qui du signifiant s'entend et non ce qui du signifiant se lit. Or, il me semble que la voix dont il s'agit dans l'enseignement de Lacan, est une voix qui est aussi bien présente dans ce qui s'entend que dans ce qui se lit. C'est une voix qui n'est pas essentiellement liée à la substance sonore, mais qui est faite au contraire d'un vidage de la substance sonore. De la même façon, l'objet anal n'est pas un objet de merde. Il est fait, au contraire, du vidage de cette substance. Le vidage de la substance, avec l'élément de séparation que comporte tout objet a, peut passer pour un des traits constants de cet objet a.
Il me semble que c'est exactement là l'élaboration que Lacan donne de la voix dans son texte des Ecrits qui concerne la psychose. Il n'y a rien qui démontre mieux qu'il ne s'agit pas de la voix en tant qu'auditive. Il y a une fonction de la voix - et c'est de celle-là qu'il s'agit exclusivement – qui est liée essentiellement à la chaîne signifiante comme telle, indépendamment de l'accès qu'on y a par tel ou tel sens. Lacan met là en jeu une saine conception de l'hallucination verbale. Les recherches des psychiatres ont pris comme préjugé de départ que ces voix devaient être conçues dans l'élément du son, d'où l'accent porté sur le fait que l'on verrait s'ébaucher des articulations chez le sujet psychotique qui rapporte qu'il entend des voix. Ce qui fonctionne là comme préjugé, c'est de considérer que ce dont il s'agit est bien entendu l'élément de l'audition. C'est dans une direction exactement contraire que s'engage Lacan, c'est-à-dire dans ce qu'il appelle "un examen non prévenu de l'hallucination verbale". Il s'agit d'un examen sans préjugé – sans préjuger de quoi? Qu'il s'agisse du son et de l'audition. "L'hallucination verbale, dit-il, n'est réductible ni à un sensorium particulier, ni surtout à un percipiens en tant qu'il lui donnerait son unité. C'est une erreur de la tenir pour auditive de sa nature." Ca me paraît être une indication tout à fait essentielle. Il ne s'agit ni de la fonction de l'audition ni du sujet psychologique unitaire. Les fonctions organiques sont déconnectées de ce qui concerne la voix proprement dite. De la même façon, le regard comme objet a ne peut se poser qu'en se distinguant de cette fonction, après tout essentielle de l'organisme, qui est la vision. C'est patent dans la psychose: la voix se distingue de la pure et simple audition. Ce n'est pas parce que le sujet pense à l'occasion que ces voix pourraient être enregistrées, que ça doit nous suggestionner. C'est donc un premier élément pour saisir ce qui dirige Lacan dans son enquête. Il n'y a rien de mieux que les voix dans la psychose pour montrer que ce n'est pas la substance phonique qui dirige son attention.
Que dit-il d'autre qui me paraît probant dans ce sens? Il dit ceci: "Le sensorium étant indifférent dans la production d'une chaîne signifiante, celle- ci s'impose par elle-même au sujet dans sa dimension de voix." C'est extrêmement précis. Il considère que par rapport à la chaîne signifiante comme telle, à son déroulement, à son articulation, le sensorium est indifférent. C'est bien ça qui fonde la bipartition saussurienne: il est indifférent, pour opérer cette bipartition, qu'on lise une phrase ou qu'on la prononce. On peut faire fonctionner l'algorithme saussurien dans les deux cas. Donc, la phrase de Lacan selon laquelle le sensorium est indifférent à la production de la chaîne signifiante, est tout à fait conforme au b-a-ba de la position linguistique.
Ce qui, au contraire, est surprenant dans l'introduction du concept de voix, c'est que "la chaîne signifiante s'impose par elle-même au sujet dans sa dimension de voix". C'est là ce qui justifie cette connexion du signifiant et de la voix. Au sens de Lacan, dès qu'il y a signifiant, il y a voix. Dès qu'il y a chaîne signifiante – non un signifiant dépareillé, non un signifiant qui est simple marque ou trophée – il y a fonction de la voix. C'est en ce sens que toute chaîne signifiante s'entend, indépendamment du fait de savoir si on la voit ou si on l'écoute. Toute chaîne signifiante comme telle s'entend. Evidemment, à la limite, ça peut même s'entendre beaucoup mieux quand c'est écrit. C'est ce qui passionne tellement quand on s'occupe du style d'un auteur: sa voix en tant qu'elle se fait entendre dans le texte même d'écriture.
C'est là la seule conception qui puisse nous rendre proche cette phrase de Lacan que j'ai utilisée pour traiter du surmoi: "Qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend." Ce reste oublié, qu'est-ce que c'est? C'est le reste oublié d'une énonciation qui se trouve dès lors dans la position du sous- entendu. Si je peux faire un court-circuit avec un autre texte de Lacan, je dirai que ce sous-entendu est la seule possibilité qui reste ouverte à l'expression de la jouissance, et que c'est ce qui justifie que l'on reconnaisse la métonymie de la jouissance derrière la métonymie du désir. C'est bien ce qui réveillerait ces termes de malentendu et de sous-entendu: dans ce qui s'entend, ils restent oubliés. A cet égard, ce sont des fonctions essentielles de la chaîne signifiante qui, précisément dans ce qu'elle impose de la voix, comporte comme telle, et indépendamment de sa réalisation sonore, l'entendu, le sous-entendu et le malentendu. Ce ne sont pas des fonctions qui tiennent à l'incapacité de l'auditeur ou au lapsus du locuteur, ce sont des fonctions qui sont intrinsèques à la chaîne signifiante, à ce qu'elle impose par elle-même.
Cette conception, il faut réussir à la marier avec celle qui fait de la voix un objet a, c'est-à-dire un objet séparable, séparé. C'est un paradoxe puisque la voix apparaît comme ce qui est le plus proche du sujet, du sujet qui parle. Remarquons que cette dénomination de la voix est acceptée par le psychotique, sans même qu'il ait lu pour cela des traités de psychiatrie. Nous avions eu une intéressante confrontation de Lacan avec un patient japonais lors de ses présentations de malades – ces Japonais qui, selon Lacan, sont heureusement incapables de psychanalyse, mais qui sont pourtant tout à fait capables d'entendre des voix. Eh bien, ce malade appelait lui aussi cela comme ça. Même si le rapport entre l'écriture de la langue et la prononciation est chez les Japonais tout à fait distinct de ce qu'il y a chez nous, le Japonais, dès lors qu'il est sujet du signifiant, est sujet à entendre des voix. Le fait que Lacan évoquait la non-universalité de la psychanalyse par rapport au Japon, prend toute sa valeur si nous situons l'universalité, chez le parlêtre, de cette maladie supposée mentale qui consiste à entendre des voix qui parlent toute seules.
Se repérer sur la voix du psychotique nous introduit donc d'emblée à la séparation de la voix. Lacan a même traité cette voix comme une évidence de l'expérience clinique. L'objet anal est le paradigme de l'objet séparé, de l'objet qui tombe, du déchet. D'une façon très visible, il rend présent la séparation de l'objet d'avec le corps. Il faut faire un effort pour trouver la même structure à propos de l'objet oral, puisque, tel qu'on le conçoit, c'est plutôt un objet qui semble venir, comme par exemple le sein, s'ajouter au corps et non pas s'en retrancher. C'est ce qui rend nécessaire, si on veut le réinclure dans la liste des objets a, de poser que le sein fondamental, celui dont il s'agit dans la relation de l'objet oral, fait partie du corps de l'enfant. C'est l'objet qui se trouve séparé du corps au moment du sevrage. C'est d'ailleurs ce qu'écrit Lacan, page 848 des Ecrits: "Le sein [...] n'est pas seulement la source d'une nostalgie régressive pour avoir été celle d'une nourriture estimée. Il est lié au corps maternel, nous dit-on, à sa chaleur, voire aux soins de l'amour. Ce n'est pas donner là une raison suffisante de sa valeur érotique [...] En fait il ne s'agit pas du sein, au sens de la matrice, quoiqu'on mêle à plaisir ces résonances où le signifiant joue à plein de la métaphore. Il s'agit du sein spécifié dans la fonction du sevrage qui préfigure la castration. Or le sevrage est trop situé depuis l'investigation kleinienne dans le fantasme de la partition du corps de la mère pour que nous ne soupçonnions pas que c'est entre le sein et la mère que passe le plan de séparation qui fait du sein l'objet perdu en cause dans le désir." Vous voyez que c'est la définition de l'objet a comme séparé du corps qui permet de retrouver, au plus près de la définition freudienne, quelle est la fonction du sein comme objet a. Vous voyez bien qu'admettre le sein comme objet a ne va pas sans un certain paradoxe par rapport à ce qui est la conception usuelle des psychanalystes, et que le paradoxe que j'essaye de réveiller à propos de la voix ne paraît pas être un paradoxe plus important: ces objets perdus et causes du désir ne concernent pas la gamme où ces objets peuvent être en fonction.
Pour ce qui est du scopique, Lacan a dû forcer la schize, de telle sorte que le regard se sépare de l'oeil et puisse aller se balader ailleurs que là où il y a des yeux pour voir. C'est même là où il n'y a pas d'yeux pour voir, que la fonction du regard est la plus manifeste. Lacan en parle déjà dans son rapport de Rome, avec l'image du lapin aveugle rencontré sur la route, et qui exalte, précisément parce que la fonction de l'oeil est annulée, la fonction du regard. C'est aussi la même expérience que l'on fait quand on entend Jose Luis Borges parler. Il est aveugle mais il a indubitablement un regard. Il y a même un mariage tout à fait curieux entre sa voix et son regard. On peut saisir également cette séparation à partir des objets courants produits par le discours de la science. Le développement de l'audiovisuel - c'est un exemple que Lacan a pris – n'est rien d'autre que le développement de la séparation du regard et de la voix. C'est la possibilité pour le regard et pour la voix de se promener ailleurs. Vous voyez que se rejoignent comme repères, aussi bien les voix de la psychose que les mass-média.
Dans l'expérience clinique, la voix n'a pas moins de présence. Qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit, c'est même dans l'expérience ce qui peut se figurer comme la définition du surmoi. Le surmoi n'est pas du tout une catégorie abstraite de Freud. C'est une catégorie qui est au ras de l'expérience clinique, une catégorie de premier abord. Je dirai même qu'il n'y a pas d'analysant qui n'aie de mot à lui pour qualifier cette voix du surmoi. Quelqu'un que j'écoute appelait ça très joliment mes problèmes de tradition. Il qualifiait ainsi la présence et l'insistance du surmoi, ayant pris la distance fondamentale que permet l'énonciation dans le cadre analytique par rapport à ces injonctions. Ca peut aussi s'appeler des consignes, qui sont toujours potentiellement à rapporter à la voix entendue d'un proche d'une façon régulière.
On pourrait dire que dans l'hystérie c'est moins sensible, dans la mesure où l'hystérie couvre cette voix. C'est précisément pour cela qu'elle connaît l'affolement qui est propre à sa position subjective. C'est ce qui fait sa vacillation entre l'assurance qu'elle a de savoir mieux, d'être potentiellement une loi de remplacement, et la position de comprendre rien à rien. Ce qui, à cet égard, distingue l'hystérie comme question sur le désir, c'est son affrontement massif au savoir de l'Autre. Tantôt elle s'érige elle-même comme figure princeps du savoir, tantôt elle se retrouve annulée par ce qui se débat chez l'Autre et à quoi elle ne se sent pas avoir part, sinon au titre d'enfant battu, c'est-à-dire au titre de sujet barré. Ca fait qu'il y a un problème entre l'hystérie et le surmoi. L'hystérie est comme portée par la question de son désir et le surmoi n'est pas un instance du désir. Ca se marque essentiellement sur ceci, et sur quoi tous les auteurs sont d'accords, que le surmoi ne pose pas de questions mais ordonne. C'est dans cette distance entre l'interrogation et l'impératif que se distingue le désir et la jouissance. Le désir est une question mais pas la jouissance. C'est bien ce qui rend difficile de la situer, de la localiser dans l'expérience analytique.
La connexion de la jouissance et de la voix est présente dans un verbe que Lacan utilise dans une phrase de "Subversion du sujet et dialectique du désir", à savoir: "Je suis à la place d'où se vocifère que l'univers est un défaut dans la pureté du Non-être, et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'être lui-même. Elle s'appelle la Jouissance et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers." Mettons un peu d'ordre là-dedans. Que suis-je? Je suis à la place d'où se vocifère que l'univers est un défaut dans la pureté du non-être. Cette place où je suis, et d'où se vocifère cette phrase, s'appelle la jouissance. Ce qui est là donné comme un verbe: vociférer, a évidemment pour nous tout son poids à partir de notre table d'orientation. La place d'où s'entend et d'où résonne la voix, c'est la place de la jouissance. Je me contente de pointer pour l'instant la connexion des termes de Lacan.
Cet univers qui est un défaut dans la pureté du non-être, c'est une citation de Paul Valéry, empruntée à son poème qui figure dans le recueil intitulé Charmes, et qui s'appelle Ebauche d'un serpent. C'est le serpent qui parle:
Parmi l'arbre, la brise berce
La vipère que je vêtis;
Un sourire, que la dent perce
Et qu'elle éclaire d'appétits,
Sur le jardin se risque et rôde,
Et mon triangle d'émeraude
Tire sa langue à double fil...
Bête je suis, mais bête aiguë,
De qui le venin quoique vil
Laisse loin la sage ciguë!
Suave est ce temps de plaisance!
Tremblez, mortels!
Je suis bien fort
Quand jamais à ma suffisance,
Je bâille à briser le ressort!
La splendeur de l'azur aiguise
Cette guivre qui me déguise
D'animale simplicité;
Venez à moi, race étourdie!
Je suis debout et dégourdie,
Pareille à la nécessité!
Soleil, soleil!... Faute éclatante!
Toi qui masques la mort, Soleil,
Sous l'azur et l'or d'une tente
Où les fleurs tiennent leur conseil;
Par d'impénétrables délices,
Toi, le plus fier de mes complices,
Et de mes pièges le plus haut,
Tu gardes les coeurs de connaître
Que l'univers n'est qu'un défaut
Dans la pureté du Non-être!
Le serpent est dans la psychanalyse un symbole qui n'a été que trop répertorié. On pourrait trouver chez Jung une masse de références à propos de ce serpent, et jusqu'à celui d'Anna O. A cet égard, c'est presque une figure banale de la jouissance, et précisément de la jouissance phallique. C'est même un symbole codé. On trouve encore des jeunes femmes qui ont peur des serpents. C'est touchant et archaïque. C'est ça qui fait croire à l'âme humaine. C'est ainsi que la vocifération – bien qu'il y ait beaucoup de points d'exclamation – ne me paraît pas être le ton de ce poème, qui est sans doute beaucoup plus fait pour être insinuant. Mais il faut prendre la vocifération comme ce qui porte la voix. Ce n'est pas le code symbolique qui fait que Lacan identifie la place d'où ça se dit – la place du serpent - à la jouissance. Ce que cette phrase comporte, c'est que son point d'émission est hors du monde, hors univers – cet hors-univers que Lacan évoque dans L'Etourdit à propos de la position féminine. Le hors-univers est impliqué dans la proposition que l'univers est un défaut dans la pureté du non-être. Ca se dit d'où? Ca se dit d'une place qui est du côté du non-être par rapport à l'univers. Autrement dit, cette phrase impose une place d'ex-sistence, c'est-à-dire ce qui se pose hors. Elle introduit la jouissance comme hors univers. A cet égard, le soleil, le soleil qui fait voir, est en même temps ce qui voile. La vision qu'il permet est cela même qui opacifie la voix de la jouissance. Cette opposition est la même que celle commentée ensuite par Lacan, à savoir l'opposition de la jouissance et de l'Autre, de l'Autre comme consistance d'univers. Je ne vous demande pas de comprendre ça. Je mets simplement des points de repère.
Tout ce qui concerne l'individu dans la psychanalyse ne se réduit pas à son statut de sujet barré. Il n'y a pas dans la psychanalyse que le sujet du signifiant. Quand Lacan reprend le Que suis-je? de l'interrogation du sujet, il indique une autre dimension que celle qui se véhicule dans la chaîne signifiante. Il y a un statut du Je qui ne se réduit pas au sujet du signifiant. C'est un statut qui, au contraire, ne trouve à se situer qu'à la place de la jouissance en tant qu'elle ex- siste à l'Autre du signifiant. C'est ce qui, d'une façon plus mathématique, concerne le statut du Je comme objet a. Ca ne trouve à se situer que si on se déprend – c'est mon effort cette année – de la fascination de "L'instance de la lettre". Le problème du que suis-je ne trouve pas de réponse dans l'ordre signifiant. Il y a un statut du Je qui excède cette dimension.
C'est même pour cela que Lacan décrit le discours hystérique comme ces palpitations et ces affolements du sujet à bout de souffle, et qui en même temps se propose d'enseigner et de diriger le semblant maître qu'il rencontre, alors que ce qui fait sa vérité cachée est son propre statut comme Je. Dans la psychanalyse, c'est ça que l'on met au travail: la différence du Je et du sujet. Ce qu'on essaye d'approcher avec la fameuse traversée du fantasme, qui deviendra bientôt une tarte à la crème, c'est le moment où le sujet du signifiant approche de son statut comme Je, approche de la réponse au que suis-je.
Entre ce je suis fondamental, qui n'est pas le sujet du signifiant, et le je jouis, il y a une connexion qui n'est pas simplement homophonique, mais avec cette différence qu'il n'est pas possible de dire je au moment de la jouissance. Comme j'ai entendu beaucoup de latino-Américains ces derniers temps, on pourrait dire je souis pour exprimer la connexion de la jouissance avec le sujet du signifiant. Mais c'est encore trop dire, et c'est ainsi que nous approchons d'une formule du Lacan des dernières années: ce jouis - formule qui est faite pour marquer que c'est ça qui est à la place vraie du je suis. C'est ce qui empêche de dire que la jouissance c'est ma jouissance. "Cette jouissance est- elle donc la mienne?" Lacan pose la question. Mais c'est cette appropriation devant laquelle on recule, comme on recule devant le que je dise et qu'on en reste au qu'on dise.
Cette ex-sistence de la jouissance, que j'introduis là dans sa connexion à la voix, je dirai qu'on la connaît et qu'on l'impute volontiers à l'Autre. C'est le principe de la révolte sociale: imputer à l'Autre l'ex-sistence de la jouissance. Mais ce qu'il faut voir, c'est précisément que la jouissance n'est pas à la place de l'Autre, au lieu de l'Autre, mais qu'elle lui est excentrique. C'est ce qui fonde l'opposition, la schize entre J et A. Il y a cette croyance – Lacan la rappelle – que l'interdiction de jouir tiendrait au fait de l'Autre, par exemple de l'Autre comme ordre social. C'est d'ailleurs ça qui est une mauvaise interprétation du surmoi: croire que le surmoi formule l'interdiction de jouir, et que c'est du fait que cela soit formulé comme une interdiction, qu'on n'a pas son comptant de jouissance. C'est ce qui donne son air de folie au socialisme utopique, et aussi bien aux élucubrations de Platon. L'utopie, là, c'est exactement l'insituable – insituable parce que la place de la jouissance est excentrique au lieu de l'Autre. Ce qui est exactement utopique, c'est la réconciliation de l'Autre et de la jouissance. C'est ce qui fait le côté insoutenable des élucubrations d'un Fourrier: le montage d'un Autre qui serait tout attentif à la jouissance, et où se trouveraient par là réconciliés le service des biens et celui de la jouissance. La faille entre la jouissance et l'Autre, au sens de Lacan, elle est de structure, et c'est elle qui rend possible cette révolte, cette rébellion du sujet. C'est délicat de le dire, parce qu'on semble alors être du côté philistin, du côté de ceux qui accaparent la jouissance en chargeant les épaules des hommes des charges du besoin. Lacan le dit bien dans Télévision: ce qui est la castration de jouissance ne tient à rien qui soit simplement du fait de l'Autre, ne tient nullement à ce qui serait les maladresses de l'Autre, par exemple paternel ou familial.
Lacan, dans le même texte, nous renvoie au mythe construit à partir de cette schize, à savoir celui qui fait reposer sur le sujet la faute de ce déficit de jouissance, c'est-à-dire le mythe du péché originel, qui a dans notre culture le poids que l'on sait. C'est un mythe qui ne semble pas avoir un poids comparable pour les Japonais. Le seul exotisme est maintenant celui du Japon. Les Anglais, cependant, sont eux aussi exotiques. On le constate, puisque, sur les mille personnes qu'il y avait à la Rencontre internationale de février, il n'y avait pas un Anglais. Quant aux latino-Américains, ils ne sont plus du tout exotiques, ni pour nous ni pour eux-mêmes. Il reste encore les Anglais et les Japonais.
Cette ex-sistence de la jouissance est ce qui se prête à être confondu avec ce qui serait proprement substance - substance qu'on ne trouvera jamais du côté de l'Autre qui est fait d'articulations, de renvois et de représentations. Il y a défaut de substance du côté de l'Autre, mais il y a au contraire chance de trouver la substance du côté de la jouissance. Lacan pousse très loin cette opposition de la jouissance et de l'Autre. Ca s'oppose comme l'univers et le non-être, mais, si c'est bien la jouissance qui ex-siste, qui est substance, ça oblige à dire que l'Autre n'existe pas. C'est la phrase surprenante que vous trouvez dans les pages 818 et 820 des Écrits. Par rapport à la substance jouissance, l'Autre n'est que semblant du signifiant. A cet égard, il n'y a pas de semblant de jouissance. Ce sont deux termes qui s'opposent et qui ne se conjuguent paradoxalement que dans l'expérience analytique. C'est ça qui fait le paradoxe même de la position de l'analyste. C'est d'installer cette fameuse place de la jouissance au lieu même du semblant.
A cet égard, La femme, comme l'Autre, n'existe pas, dans la mesure où, dans ce que Lacan appelle la dialectique phallocentrique, elle représente l'Autre absolu. C'est cette position que Lacan a reprise ensuite dans ses formules de la sexuation, où il a donné une écriture qui rend intelligible que la femme, tout en étant située dans la dialectique phallocentrique – elle n'y échappe pas –, y présente néanmoins l'Autre absolu. Ca peut se constater dans l'incompréhension dont témoignait une personne, une femme, vis-à-vis de la formule de Lacan concernant la jouissance du corps de l'Autre - incompréhension qui tenait à son assurance qu'on ne peut jouir que de son propre corps. Je dois dire que cette assurance m'a décontenancé. Cette personne, qui n'est pas du tout ferré dans l'enseignement de Lacan, s'est trouvée, lisant Encore, arrêtée par cette proposition comme étant tout à fait extravagante. Ca ne fait, en fait, que mettre en valeur cette plus grande proximité d'une femme à sa jouissance, ce caractère non séparable de sa jouissance par rapport à celle de l'homme.
C'est même tout à fait ce qu'en évoque Lacan dans "Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine". C'est d'ailleurs un texte qui fut complètement pillé par telle analyste féministe, qui entendait défendre, contre Lacan et Freud, la spécificité du discours féminin sur la jouissance. Ce qui est donc merveilleux, c'est que le texte de cette personne n'était pas autre chose qu'un recopiage de ce texte de Lacan. Je ne m'en suis pas occupé à l'époque, car il suffisait d'attendre que ces élucubrations tombent dans l'oubli, ce qui est arrivé.
Dans ce texte, Lacan écrit: "La sexualité féminine apparaît comme l'effort d'une jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté pour se réaliser à l'envie du désir que la castration libère chez le mâle en lui donnant son signifiant dans le phallus." Je ne commenterai pas toute la phrase mais je dirai qu'il y a ici une opposition très sensible entre le caractère localisé et potentiellement séparable de la jouissance masculine, et le caractère d'enveloppement et de contiguïté de la jouissance féminine. C'est ce que cette personne, en fait, relevait, à savoir que pour la femme cette jouissance de l'Autre est sa propre jouissance. C'est ce que l'on trouve aussi bien ici dans Lacan: l'homme sert de relais pour que la femme devienne cet Autre pour elle- même, comme elle l'est pour lui. A cet égard, la femme méconnaît plus volontiers que l'homme la jouissance de l'Autre comme symbolisée par la jouissance du corps de l'Autre.
C'est ce qui fait que tout le monde se passionne pour la jouissance féminine, les femmes et les hommes. Malgré les efforts de telle analyste féministe pour ramener l'attention sur la jouissance masculine, cela n'intéresse personne, pas même elle-même, évidemment. Cela n'intéresse personne parce que cette jouissance est situable. C'est une jouissance qui n'a rien de poétique et qui ne fait pas matière à commentaires. Elle a précisément pour fonction de donner corps à la jouissance. C'est évidemment impayable qu'une femme ne saisisse pas que la jouissance de l'Autre soit symbolisée par la jouissance du corps de l'Autre, dans la mesure où, accédant à cette position de vraie femme, elle est justement intéressée à s'emparer spécialement d'un organe du corps de l'Autre. Si elle ne le saisit pas, c'est qu'elle ne considère pas que cet organe appartient foncièrement au corps de l'Autre, c'est que foncièrement cet organe est séparé, qu'il est tiers dans le couple. C'est évidemment ce qui fait la peine du mâle – ça a l'air d'un titre de roman de gare: La Peine du mâle... Ce que comporte la prévalence du phallus dans la dialectique du désir, c'est que l'enjeu est prélevé sur le corps de l'homme. C'est ce qui fonde la différence des sexes et ce qui rend autrement sensible pour l'homme l'élément de perte. C'est ce qu'évoquait Lacan quand il s'avançait prudemment dans la description du congrès amoureux, à savoir que la femme n'y perd rien.
Le sens du vecteur jouissance-castration, c'est que le statut premier d'existence de la jouissance est un statut d'infinitude, qui serait préservé dans La femme en tant qu'elle n'existe pas – statut d'infinitude qui se finitise dans la phallicisation de la jouissance. Ca nous oblige à distinguer la jouissance comme infinie et sa finitisation dans le symbolique. Lorsque la jouissance prend corps dans le signifiant, elle ne le fait que comme castration, c'est-à-dire comme déficit de jouissance. C'est ce que Lacan dit en toutes lettres: "C'est la seule indication de cette jouissance dans son infinitude qui comporte la marque de son interdiction, et pour constituer cette marque implique un sacrifice, celui qui tient en un seul et même acte avec le choix de son symbole: le phallus."
Qu'est-ce que ça veut dire? Ca veut dire, premièrement, que le statut premier de la jouissance n'est pas lié au signifiant. Puisque nous ne connaissons cette jouissance qu'en tant que liée au phallus, elle n'a en elle- même pas de signifiant. Mais, dans un deuxième temps, Lacan constate qu'il y a un signifiant spécial qui est choisi pour cette jouissance, et par rapport auquel l'homme et la femme se repèrent, à savoir le phallus. Enfin, troisièmement, ce phallus est en fait un phallus sacrifié. Ce que Lacan dit en toutes lettres ici, c'est que le choix du symbole phallique et le sacrifice phallique ne font qu'un. La jouissance ne trouve à s'incarner que dans le sacrifice même du phallus. C'est ce qu'écrit moins-phi, le symbole que Lacan a relié à la castration. La jouissance ne peut trouver corps dans l'Autre que marquée d'interdiction, rejetée dans sa position d'ex-sistence. Elle se trouve marquée dans l'Autre par le symbole qui comporte en lui-même le sacrifice de ce symbole.
C'est cela qui fait notre Autre, et aussi notre code social, puisque ce qui fait le fondement de notre civilisation, c'est que c'est le mâle qui fournit le matériau pour ça. Il ne fonde sa supériorité sociale que par son sacrifice. A cet égard, le secret même du maître social mâle, c'est la castration. C'est ce que comporte le fait que la jouissance, comme le dit Lacan, soit "interdite à qui parle comme tel", ce qui veut dire que la place de la jouissance continue d'ex- sister au sujet du signifiant, qu'elle est hors de son champ, hors de sa prise. C'est ce qui conduira Lacan à situer le résidu de jouissance, qui est l'objet a, comme cause du désir. Vous voyez que c'est une solution élégante pour arriver à articuler la métonymie du désir et la métonymie de la jouissance. L'articulation par Lacan de ces deux métonymies, qui ne sont pas du même type, c'est la formule de l'objet a comme cause du désir.
C'est évidemment ce qui impose de ne pas confondre le plaisir et la jouissance. Nous avons en français un mot pour ça et que nous envient les autres langues. S'il y a un mot qui fait tirer la langue aux traducteurs, c'est bien celui de jouissance. Si vous entendez les gens qui parlent ou qui sont parlés par l'anglais à propos de la jouissance, c'est à mourir de rire. On comprend que, ne disposant pas de cette dimension de l'expérience inscrite dans la langue, ils mettent un temps absolument fou à entrer dans l'enseignement de Lacan. Ils tirent toujours plus ou moins la jouissance du côté de la joie: enjoyment.
Ce qui distingue le plaisir et la jouissance est aussi paradoxal que ce que j'essaye de faire valoir de la différence entre la voix qui s'entend et la voix phonique. C'est aussi difficilement représentable. Cette opposition est plusieurs fois rappelée par Lacan, à savoir que le plaisir sexuel n'apparaît pas comme un paradigme de la jouissance. Le plaisir sexuel dans l'acte, dans le coït, est loin d'apparaître comme le modèle de la jouissance. Ca témoigne au contraire de la fonction de limite que le plaisir apporte à la jouissance. L'acte sexuel – que Lacan a nié dans sa dimension d'acte - a une fin qui laisse toujours la jouissance comme au-delà de cette fin. C'est ce qu'exprime aussi bien le titre Encore. Le plaisir apporte ses limites à la possibilité de jouissance. Ce n'est pas simplement qu'il faut toujours savoir terminer un acte sexuel, comme une grève, c'est que ça comporte un cycle, quel que soit l'art mis dans cette activité.
D'autres cultures, beaucoup plus savantes que la nôtre sur ce point, se sont préoccupées du plaisir. Les Chinois, eux, ils ont rêvé de rendre ça interminable. Il y a, dans les manuels qu'ils ont composés, des conseils tout à fait précis. Heureusement que les Américains ne les connaissent pas. Ils fourguent des milliards dans les enquêtes de Masters et Johnson, alors qu'au Xe siècle les braves petits Chinois avaient déjà fait le tour de cette question-là en rêvant d'illimiter l'acte sexuel. Mais je dirai que cette science de la jouissance, qui est le secret même de la sagesse, aplatit la jouissance sur le plaisir. Ca ne fait que faire durer le plaisir.
Lacan formule que la jouissance rencontre une barrière presque naturelle avec le plaisir, que la barrière du signifiant par rapport à la jouissance ne fait que reprendre, reporter ou sublimer une barrière presque naturelle. Ce n'est pas la loi signifiante qui barre l'accès du sujet à la jouissance, elle fait seulement, d'une barrière presque naturelle, un sujet barré. C'est le plaisir qui apporte à la jouissance ses limites, le plaisir qui est une fonction de l'organisme. Si nous ne pouvons pas concevoir la jouissance de l'arbre ou de l'huître, nous pouvons concevoir, par contre, ce que c'est que le plaisir chez l'animal. Il y a évidemment, à cet égard, des éléments qui sont souvent limites. Chez le chat, on peut saisir cette jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté. C'est même cette impression, cette proximité du chat et de la femme, qui fonde toute une part de la poésie de Baudelaire.
Le plaisir est en lui-même une fonction régulatrice. La douleur intervient précisément pour régler notre survie. Vous connaissez le titre du livre de monsieur Pierron: La Sensation, guide de vie. Sont là présents, bien entendu, le plaisir et la douleur. Heureusement que dans la mémoire de ses élèves monsieur Pierron reste un homme de bien, parce qu'écrire un livre sur la sensation guide de vie, ça a l'air spécialement immoral. Au XVIIIe siècle, où on entendait bien se débarrasser des idéaux moraux pré-inscrits dans l'âme humaine, il y avait des tentatives pour construire une psychologie, une morale, toute une philosophie, à partir simplement du plaisir et de la douleur qui seraient les guides essentiels de la survie et de la bonne tenue de l'être humain dans le monde. C'est même le principe d'une politique et d'un droit. Bentham, pour ne pas le nommer, entendait construire toute l'existence humaine policée à partir du plaisir et de la douleur. Si les gens font ce qu'on ne veut pas, eh bien, que ça leur fasse mal, qu'on les punisse! Ils pourront ainsi suivre la voie du plaisir suffisamment canalisée par l'Autre. Bentham essaye de construire un Autre maître du plaisir et de la douleur.
Il y a donc une loi du plaisir, une loi qui est de régulation et d'homéostase:
"Le désir est soumis au plaisir dont c'est la loi de le faire tourner en sa visée toujours trop court. Homéostase toujours trop vite retrouvée du vivant au seuil le plus bas de la tension dont il vivote. Toujours précoce la retombée de l'aile dont il lui est donné de pouvoir signer la reproduction de sa forme." C'est très précis comme description. L'aile, c'est une métaphore connue, repérée, classique du sexe masculin qui est supposé s'envoler. C'est même ce qui permet de montrer aux âmes innocentes que les poèmes abscons de Mallarmé comportent des incidences érotiques tout à fait précises.
Il y a toute une conception de l'analyse qui est au niveau homéostatique, qui repousse ce que le symptôme comporte de jouissance – jouissance qui, bien entendu, peut aller avec la douleur – et qui a comme visée de fin d'analyse la restitution du sujet à son homéostase, c'est-à-dire de le plaquer au sol, au niveau où il vivote. La demande d'entrée en analyse est bien sûr une demande de restitution de l'homéostase de la part d'un sujet dérangé par la jouissance que comporte le symptôme, mais il est certain que la fin de l'analyse pour Lacan ne comporte pas de permettre aux gens de vivoter. De plus, la position d'exacerber l'existence de la jouissance ne doit pas seulement se marquer à la fin de l'analyse mais dans son cours même. C'est ce que les imbéciles ont traduit chez Lacan par l'exploitation du masochisme du patient, alors que ça concerne l'analyse comme rupture d'homéostase. Ca comporte évidemment d'aller à contre-courant de ce qu'est la pente analytique, de cette demande de vivoter que pose le sujet, cette demande de vivoter qui, à l'occasion, fait précisément tourner court son désir. Là, dans la position éthique de l'analyste, la bifurcation est toujours présente entre aider à la restitution du niveau d'homéostase et maintenir au contraire l'exigence qui se vocifère à la place de la jouissance.
Je ne vais pas m'engager là-dedans avant d'avoir réfléchi davantage à la question. Je reprendrai la semaine prochaine.
Nous avons pour cela une table d'orientation qui nous est donnée par quatre termes qui se laissent prélever sur le Graphe de Lacan, et qui sont les indications données par lui au départ et à l'arrivée des deux vecteurs qui parcourent ce Graphe de gauche à droite et qui lui donnent son étagement: jouissance, castration, signifiant, voix. Ce que nous allons parcourir aujourd'hui, c'est le nexus qui lie ces quatre termes dans l'enseignement de Lacan, et nous verrons ensuite comment cette table d'orientation se modifie.
La voix qui figure dans ce Graphe, je vous l'ai rappelée comme l'indication d'un au-delà de l'Autre. Elle peut être située comme ce qui manque dans ce que j'appellerai la bipartition saussuro-stoïcienne, la bipartition du signifiant et du signifié. Cette bipartition figure dans ce qui est en deçà de l'Autre dans le Graphe, avec l'indication de la chaîne signifiante et de sa voie de retour sur le signifié de l'Autre. Les deux termes, dégagés par Saussure sur le modèle d'une découverte bien plus ancienne, figurent tous les deux en deçà de l'Autre. Mais avec la voix, nous avons affaire à un au-delà de l'Autre, un au-delà qui fait défaut dans cette bipartition. Ce qui fait défaut, en définitive, nous le savons. C'est précisément la fonction de l'objet. Quand nous essayons de restituer la fonction de la voix à la bipartition du signifiant et du signifié, c'est précisément au titre de l'objet. Ce qu'il s'agit de traiter, c'est la place que nous donnons à la voix en tant qu'objet.
L'obstacle principal pour saisir la place de la voix dans l'expérience analytique, c'est que nous sommes obnubilés par le son, par la fonction phonique. Cette fonction phonique, nous ne pouvons pas purement et simplement l'annuler, la gommer. Néanmoins, cette fonction phonique opacifie ce dont il s'agit. Comment, dans la bipartition saussurienne du signifiant et du signifié, se justifie que la fonction de la voix ne soit pas située? C'est que cette bipartition n'implique pas du tout qu'il s'agit du signifiant phonique. C'est au contraire une bipartition beaucoup plus générale et qui n'implique de liaison avec aucun sensorium, avec aucun des sens. Elle est supposée valoir aussi bien pour ce qui du signifiant peut s'entendre que pour ce qui du signifiant se lit. Dès lors, du point de vue saussuro-stoïcien, la voix est indifférente, puisqu'elle ne concerne que ce qui du signifiant s'entend et non ce qui du signifiant se lit. Or, il me semble que la voix dont il s'agit dans l'enseignement de Lacan, est une voix qui est aussi bien présente dans ce qui s'entend que dans ce qui se lit. C'est une voix qui n'est pas essentiellement liée à la substance sonore, mais qui est faite au contraire d'un vidage de la substance sonore. De la même façon, l'objet anal n'est pas un objet de merde. Il est fait, au contraire, du vidage de cette substance. Le vidage de la substance, avec l'élément de séparation que comporte tout objet a, peut passer pour un des traits constants de cet objet a.
Il me semble que c'est exactement là l'élaboration que Lacan donne de la voix dans son texte des Ecrits qui concerne la psychose. Il n'y a rien qui démontre mieux qu'il ne s'agit pas de la voix en tant qu'auditive. Il y a une fonction de la voix - et c'est de celle-là qu'il s'agit exclusivement – qui est liée essentiellement à la chaîne signifiante comme telle, indépendamment de l'accès qu'on y a par tel ou tel sens. Lacan met là en jeu une saine conception de l'hallucination verbale. Les recherches des psychiatres ont pris comme préjugé de départ que ces voix devaient être conçues dans l'élément du son, d'où l'accent porté sur le fait que l'on verrait s'ébaucher des articulations chez le sujet psychotique qui rapporte qu'il entend des voix. Ce qui fonctionne là comme préjugé, c'est de considérer que ce dont il s'agit est bien entendu l'élément de l'audition. C'est dans une direction exactement contraire que s'engage Lacan, c'est-à-dire dans ce qu'il appelle "un examen non prévenu de l'hallucination verbale". Il s'agit d'un examen sans préjugé – sans préjuger de quoi? Qu'il s'agisse du son et de l'audition. "L'hallucination verbale, dit-il, n'est réductible ni à un sensorium particulier, ni surtout à un percipiens en tant qu'il lui donnerait son unité. C'est une erreur de la tenir pour auditive de sa nature." Ca me paraît être une indication tout à fait essentielle. Il ne s'agit ni de la fonction de l'audition ni du sujet psychologique unitaire. Les fonctions organiques sont déconnectées de ce qui concerne la voix proprement dite. De la même façon, le regard comme objet a ne peut se poser qu'en se distinguant de cette fonction, après tout essentielle de l'organisme, qui est la vision. C'est patent dans la psychose: la voix se distingue de la pure et simple audition. Ce n'est pas parce que le sujet pense à l'occasion que ces voix pourraient être enregistrées, que ça doit nous suggestionner. C'est donc un premier élément pour saisir ce qui dirige Lacan dans son enquête. Il n'y a rien de mieux que les voix dans la psychose pour montrer que ce n'est pas la substance phonique qui dirige son attention.
Que dit-il d'autre qui me paraît probant dans ce sens? Il dit ceci: "Le sensorium étant indifférent dans la production d'une chaîne signifiante, celle- ci s'impose par elle-même au sujet dans sa dimension de voix." C'est extrêmement précis. Il considère que par rapport à la chaîne signifiante comme telle, à son déroulement, à son articulation, le sensorium est indifférent. C'est bien ça qui fonde la bipartition saussurienne: il est indifférent, pour opérer cette bipartition, qu'on lise une phrase ou qu'on la prononce. On peut faire fonctionner l'algorithme saussurien dans les deux cas. Donc, la phrase de Lacan selon laquelle le sensorium est indifférent à la production de la chaîne signifiante, est tout à fait conforme au b-a-ba de la position linguistique.
Ce qui, au contraire, est surprenant dans l'introduction du concept de voix, c'est que "la chaîne signifiante s'impose par elle-même au sujet dans sa dimension de voix". C'est là ce qui justifie cette connexion du signifiant et de la voix. Au sens de Lacan, dès qu'il y a signifiant, il y a voix. Dès qu'il y a chaîne signifiante – non un signifiant dépareillé, non un signifiant qui est simple marque ou trophée – il y a fonction de la voix. C'est en ce sens que toute chaîne signifiante s'entend, indépendamment du fait de savoir si on la voit ou si on l'écoute. Toute chaîne signifiante comme telle s'entend. Evidemment, à la limite, ça peut même s'entendre beaucoup mieux quand c'est écrit. C'est ce qui passionne tellement quand on s'occupe du style d'un auteur: sa voix en tant qu'elle se fait entendre dans le texte même d'écriture.
C'est là la seule conception qui puisse nous rendre proche cette phrase de Lacan que j'ai utilisée pour traiter du surmoi: "Qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend." Ce reste oublié, qu'est-ce que c'est? C'est le reste oublié d'une énonciation qui se trouve dès lors dans la position du sous- entendu. Si je peux faire un court-circuit avec un autre texte de Lacan, je dirai que ce sous-entendu est la seule possibilité qui reste ouverte à l'expression de la jouissance, et que c'est ce qui justifie que l'on reconnaisse la métonymie de la jouissance derrière la métonymie du désir. C'est bien ce qui réveillerait ces termes de malentendu et de sous-entendu: dans ce qui s'entend, ils restent oubliés. A cet égard, ce sont des fonctions essentielles de la chaîne signifiante qui, précisément dans ce qu'elle impose de la voix, comporte comme telle, et indépendamment de sa réalisation sonore, l'entendu, le sous-entendu et le malentendu. Ce ne sont pas des fonctions qui tiennent à l'incapacité de l'auditeur ou au lapsus du locuteur, ce sont des fonctions qui sont intrinsèques à la chaîne signifiante, à ce qu'elle impose par elle-même.
Cette conception, il faut réussir à la marier avec celle qui fait de la voix un objet a, c'est-à-dire un objet séparable, séparé. C'est un paradoxe puisque la voix apparaît comme ce qui est le plus proche du sujet, du sujet qui parle. Remarquons que cette dénomination de la voix est acceptée par le psychotique, sans même qu'il ait lu pour cela des traités de psychiatrie. Nous avions eu une intéressante confrontation de Lacan avec un patient japonais lors de ses présentations de malades – ces Japonais qui, selon Lacan, sont heureusement incapables de psychanalyse, mais qui sont pourtant tout à fait capables d'entendre des voix. Eh bien, ce malade appelait lui aussi cela comme ça. Même si le rapport entre l'écriture de la langue et la prononciation est chez les Japonais tout à fait distinct de ce qu'il y a chez nous, le Japonais, dès lors qu'il est sujet du signifiant, est sujet à entendre des voix. Le fait que Lacan évoquait la non-universalité de la psychanalyse par rapport au Japon, prend toute sa valeur si nous situons l'universalité, chez le parlêtre, de cette maladie supposée mentale qui consiste à entendre des voix qui parlent toute seules.
Se repérer sur la voix du psychotique nous introduit donc d'emblée à la séparation de la voix. Lacan a même traité cette voix comme une évidence de l'expérience clinique. L'objet anal est le paradigme de l'objet séparé, de l'objet qui tombe, du déchet. D'une façon très visible, il rend présent la séparation de l'objet d'avec le corps. Il faut faire un effort pour trouver la même structure à propos de l'objet oral, puisque, tel qu'on le conçoit, c'est plutôt un objet qui semble venir, comme par exemple le sein, s'ajouter au corps et non pas s'en retrancher. C'est ce qui rend nécessaire, si on veut le réinclure dans la liste des objets a, de poser que le sein fondamental, celui dont il s'agit dans la relation de l'objet oral, fait partie du corps de l'enfant. C'est l'objet qui se trouve séparé du corps au moment du sevrage. C'est d'ailleurs ce qu'écrit Lacan, page 848 des Ecrits: "Le sein [...] n'est pas seulement la source d'une nostalgie régressive pour avoir été celle d'une nourriture estimée. Il est lié au corps maternel, nous dit-on, à sa chaleur, voire aux soins de l'amour. Ce n'est pas donner là une raison suffisante de sa valeur érotique [...] En fait il ne s'agit pas du sein, au sens de la matrice, quoiqu'on mêle à plaisir ces résonances où le signifiant joue à plein de la métaphore. Il s'agit du sein spécifié dans la fonction du sevrage qui préfigure la castration. Or le sevrage est trop situé depuis l'investigation kleinienne dans le fantasme de la partition du corps de la mère pour que nous ne soupçonnions pas que c'est entre le sein et la mère que passe le plan de séparation qui fait du sein l'objet perdu en cause dans le désir." Vous voyez que c'est la définition de l'objet a comme séparé du corps qui permet de retrouver, au plus près de la définition freudienne, quelle est la fonction du sein comme objet a. Vous voyez bien qu'admettre le sein comme objet a ne va pas sans un certain paradoxe par rapport à ce qui est la conception usuelle des psychanalystes, et que le paradoxe que j'essaye de réveiller à propos de la voix ne paraît pas être un paradoxe plus important: ces objets perdus et causes du désir ne concernent pas la gamme où ces objets peuvent être en fonction.
Pour ce qui est du scopique, Lacan a dû forcer la schize, de telle sorte que le regard se sépare de l'oeil et puisse aller se balader ailleurs que là où il y a des yeux pour voir. C'est même là où il n'y a pas d'yeux pour voir, que la fonction du regard est la plus manifeste. Lacan en parle déjà dans son rapport de Rome, avec l'image du lapin aveugle rencontré sur la route, et qui exalte, précisément parce que la fonction de l'oeil est annulée, la fonction du regard. C'est aussi la même expérience que l'on fait quand on entend Jose Luis Borges parler. Il est aveugle mais il a indubitablement un regard. Il y a même un mariage tout à fait curieux entre sa voix et son regard. On peut saisir également cette séparation à partir des objets courants produits par le discours de la science. Le développement de l'audiovisuel - c'est un exemple que Lacan a pris – n'est rien d'autre que le développement de la séparation du regard et de la voix. C'est la possibilité pour le regard et pour la voix de se promener ailleurs. Vous voyez que se rejoignent comme repères, aussi bien les voix de la psychose que les mass-média.
Dans l'expérience clinique, la voix n'a pas moins de présence. Qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit, c'est même dans l'expérience ce qui peut se figurer comme la définition du surmoi. Le surmoi n'est pas du tout une catégorie abstraite de Freud. C'est une catégorie qui est au ras de l'expérience clinique, une catégorie de premier abord. Je dirai même qu'il n'y a pas d'analysant qui n'aie de mot à lui pour qualifier cette voix du surmoi. Quelqu'un que j'écoute appelait ça très joliment mes problèmes de tradition. Il qualifiait ainsi la présence et l'insistance du surmoi, ayant pris la distance fondamentale que permet l'énonciation dans le cadre analytique par rapport à ces injonctions. Ca peut aussi s'appeler des consignes, qui sont toujours potentiellement à rapporter à la voix entendue d'un proche d'une façon régulière.
On pourrait dire que dans l'hystérie c'est moins sensible, dans la mesure où l'hystérie couvre cette voix. C'est précisément pour cela qu'elle connaît l'affolement qui est propre à sa position subjective. C'est ce qui fait sa vacillation entre l'assurance qu'elle a de savoir mieux, d'être potentiellement une loi de remplacement, et la position de comprendre rien à rien. Ce qui, à cet égard, distingue l'hystérie comme question sur le désir, c'est son affrontement massif au savoir de l'Autre. Tantôt elle s'érige elle-même comme figure princeps du savoir, tantôt elle se retrouve annulée par ce qui se débat chez l'Autre et à quoi elle ne se sent pas avoir part, sinon au titre d'enfant battu, c'est-à-dire au titre de sujet barré. Ca fait qu'il y a un problème entre l'hystérie et le surmoi. L'hystérie est comme portée par la question de son désir et le surmoi n'est pas un instance du désir. Ca se marque essentiellement sur ceci, et sur quoi tous les auteurs sont d'accords, que le surmoi ne pose pas de questions mais ordonne. C'est dans cette distance entre l'interrogation et l'impératif que se distingue le désir et la jouissance. Le désir est une question mais pas la jouissance. C'est bien ce qui rend difficile de la situer, de la localiser dans l'expérience analytique.
La connexion de la jouissance et de la voix est présente dans un verbe que Lacan utilise dans une phrase de "Subversion du sujet et dialectique du désir", à savoir: "Je suis à la place d'où se vocifère que l'univers est un défaut dans la pureté du Non-être, et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'être lui-même. Elle s'appelle la Jouissance et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers." Mettons un peu d'ordre là-dedans. Que suis-je? Je suis à la place d'où se vocifère que l'univers est un défaut dans la pureté du non-être. Cette place où je suis, et d'où se vocifère cette phrase, s'appelle la jouissance. Ce qui est là donné comme un verbe: vociférer, a évidemment pour nous tout son poids à partir de notre table d'orientation. La place d'où s'entend et d'où résonne la voix, c'est la place de la jouissance. Je me contente de pointer pour l'instant la connexion des termes de Lacan.
Cet univers qui est un défaut dans la pureté du non-être, c'est une citation de Paul Valéry, empruntée à son poème qui figure dans le recueil intitulé Charmes, et qui s'appelle Ebauche d'un serpent. C'est le serpent qui parle:
Parmi l'arbre, la brise berce
La vipère que je vêtis;
Un sourire, que la dent perce
Et qu'elle éclaire d'appétits,
Sur le jardin se risque et rôde,
Et mon triangle d'émeraude
Tire sa langue à double fil...
Bête je suis, mais bête aiguë,
De qui le venin quoique vil
Laisse loin la sage ciguë!
Suave est ce temps de plaisance!
Tremblez, mortels!
Je suis bien fort
Quand jamais à ma suffisance,
Je bâille à briser le ressort!
La splendeur de l'azur aiguise
Cette guivre qui me déguise
D'animale simplicité;
Venez à moi, race étourdie!
Je suis debout et dégourdie,
Pareille à la nécessité!
Soleil, soleil!... Faute éclatante!
Toi qui masques la mort, Soleil,
Sous l'azur et l'or d'une tente
Où les fleurs tiennent leur conseil;
Par d'impénétrables délices,
Toi, le plus fier de mes complices,
Et de mes pièges le plus haut,
Tu gardes les coeurs de connaître
Que l'univers n'est qu'un défaut
Dans la pureté du Non-être!
Le serpent est dans la psychanalyse un symbole qui n'a été que trop répertorié. On pourrait trouver chez Jung une masse de références à propos de ce serpent, et jusqu'à celui d'Anna O. A cet égard, c'est presque une figure banale de la jouissance, et précisément de la jouissance phallique. C'est même un symbole codé. On trouve encore des jeunes femmes qui ont peur des serpents. C'est touchant et archaïque. C'est ça qui fait croire à l'âme humaine. C'est ainsi que la vocifération – bien qu'il y ait beaucoup de points d'exclamation – ne me paraît pas être le ton de ce poème, qui est sans doute beaucoup plus fait pour être insinuant. Mais il faut prendre la vocifération comme ce qui porte la voix. Ce n'est pas le code symbolique qui fait que Lacan identifie la place d'où ça se dit – la place du serpent - à la jouissance. Ce que cette phrase comporte, c'est que son point d'émission est hors du monde, hors univers – cet hors-univers que Lacan évoque dans L'Etourdit à propos de la position féminine. Le hors-univers est impliqué dans la proposition que l'univers est un défaut dans la pureté du non-être. Ca se dit d'où? Ca se dit d'une place qui est du côté du non-être par rapport à l'univers. Autrement dit, cette phrase impose une place d'ex-sistence, c'est-à-dire ce qui se pose hors. Elle introduit la jouissance comme hors univers. A cet égard, le soleil, le soleil qui fait voir, est en même temps ce qui voile. La vision qu'il permet est cela même qui opacifie la voix de la jouissance. Cette opposition est la même que celle commentée ensuite par Lacan, à savoir l'opposition de la jouissance et de l'Autre, de l'Autre comme consistance d'univers. Je ne vous demande pas de comprendre ça. Je mets simplement des points de repère.
Tout ce qui concerne l'individu dans la psychanalyse ne se réduit pas à son statut de sujet barré. Il n'y a pas dans la psychanalyse que le sujet du signifiant. Quand Lacan reprend le Que suis-je? de l'interrogation du sujet, il indique une autre dimension que celle qui se véhicule dans la chaîne signifiante. Il y a un statut du Je qui ne se réduit pas au sujet du signifiant. C'est un statut qui, au contraire, ne trouve à se situer qu'à la place de la jouissance en tant qu'elle ex- siste à l'Autre du signifiant. C'est ce qui, d'une façon plus mathématique, concerne le statut du Je comme objet a. Ca ne trouve à se situer que si on se déprend – c'est mon effort cette année – de la fascination de "L'instance de la lettre". Le problème du que suis-je ne trouve pas de réponse dans l'ordre signifiant. Il y a un statut du Je qui excède cette dimension.
C'est même pour cela que Lacan décrit le discours hystérique comme ces palpitations et ces affolements du sujet à bout de souffle, et qui en même temps se propose d'enseigner et de diriger le semblant maître qu'il rencontre, alors que ce qui fait sa vérité cachée est son propre statut comme Je. Dans la psychanalyse, c'est ça que l'on met au travail: la différence du Je et du sujet. Ce qu'on essaye d'approcher avec la fameuse traversée du fantasme, qui deviendra bientôt une tarte à la crème, c'est le moment où le sujet du signifiant approche de son statut comme Je, approche de la réponse au que suis-je.
Entre ce je suis fondamental, qui n'est pas le sujet du signifiant, et le je jouis, il y a une connexion qui n'est pas simplement homophonique, mais avec cette différence qu'il n'est pas possible de dire je au moment de la jouissance. Comme j'ai entendu beaucoup de latino-Américains ces derniers temps, on pourrait dire je souis pour exprimer la connexion de la jouissance avec le sujet du signifiant. Mais c'est encore trop dire, et c'est ainsi que nous approchons d'une formule du Lacan des dernières années: ce jouis - formule qui est faite pour marquer que c'est ça qui est à la place vraie du je suis. C'est ce qui empêche de dire que la jouissance c'est ma jouissance. "Cette jouissance est- elle donc la mienne?" Lacan pose la question. Mais c'est cette appropriation devant laquelle on recule, comme on recule devant le que je dise et qu'on en reste au qu'on dise.
Cette ex-sistence de la jouissance, que j'introduis là dans sa connexion à la voix, je dirai qu'on la connaît et qu'on l'impute volontiers à l'Autre. C'est le principe de la révolte sociale: imputer à l'Autre l'ex-sistence de la jouissance. Mais ce qu'il faut voir, c'est précisément que la jouissance n'est pas à la place de l'Autre, au lieu de l'Autre, mais qu'elle lui est excentrique. C'est ce qui fonde l'opposition, la schize entre J et A. Il y a cette croyance – Lacan la rappelle – que l'interdiction de jouir tiendrait au fait de l'Autre, par exemple de l'Autre comme ordre social. C'est d'ailleurs ça qui est une mauvaise interprétation du surmoi: croire que le surmoi formule l'interdiction de jouir, et que c'est du fait que cela soit formulé comme une interdiction, qu'on n'a pas son comptant de jouissance. C'est ce qui donne son air de folie au socialisme utopique, et aussi bien aux élucubrations de Platon. L'utopie, là, c'est exactement l'insituable – insituable parce que la place de la jouissance est excentrique au lieu de l'Autre. Ce qui est exactement utopique, c'est la réconciliation de l'Autre et de la jouissance. C'est ce qui fait le côté insoutenable des élucubrations d'un Fourrier: le montage d'un Autre qui serait tout attentif à la jouissance, et où se trouveraient par là réconciliés le service des biens et celui de la jouissance. La faille entre la jouissance et l'Autre, au sens de Lacan, elle est de structure, et c'est elle qui rend possible cette révolte, cette rébellion du sujet. C'est délicat de le dire, parce qu'on semble alors être du côté philistin, du côté de ceux qui accaparent la jouissance en chargeant les épaules des hommes des charges du besoin. Lacan le dit bien dans Télévision: ce qui est la castration de jouissance ne tient à rien qui soit simplement du fait de l'Autre, ne tient nullement à ce qui serait les maladresses de l'Autre, par exemple paternel ou familial.
Lacan, dans le même texte, nous renvoie au mythe construit à partir de cette schize, à savoir celui qui fait reposer sur le sujet la faute de ce déficit de jouissance, c'est-à-dire le mythe du péché originel, qui a dans notre culture le poids que l'on sait. C'est un mythe qui ne semble pas avoir un poids comparable pour les Japonais. Le seul exotisme est maintenant celui du Japon. Les Anglais, cependant, sont eux aussi exotiques. On le constate, puisque, sur les mille personnes qu'il y avait à la Rencontre internationale de février, il n'y avait pas un Anglais. Quant aux latino-Américains, ils ne sont plus du tout exotiques, ni pour nous ni pour eux-mêmes. Il reste encore les Anglais et les Japonais.
Cette ex-sistence de la jouissance est ce qui se prête à être confondu avec ce qui serait proprement substance - substance qu'on ne trouvera jamais du côté de l'Autre qui est fait d'articulations, de renvois et de représentations. Il y a défaut de substance du côté de l'Autre, mais il y a au contraire chance de trouver la substance du côté de la jouissance. Lacan pousse très loin cette opposition de la jouissance et de l'Autre. Ca s'oppose comme l'univers et le non-être, mais, si c'est bien la jouissance qui ex-siste, qui est substance, ça oblige à dire que l'Autre n'existe pas. C'est la phrase surprenante que vous trouvez dans les pages 818 et 820 des Écrits. Par rapport à la substance jouissance, l'Autre n'est que semblant du signifiant. A cet égard, il n'y a pas de semblant de jouissance. Ce sont deux termes qui s'opposent et qui ne se conjuguent paradoxalement que dans l'expérience analytique. C'est ça qui fait le paradoxe même de la position de l'analyste. C'est d'installer cette fameuse place de la jouissance au lieu même du semblant.
A cet égard, La femme, comme l'Autre, n'existe pas, dans la mesure où, dans ce que Lacan appelle la dialectique phallocentrique, elle représente l'Autre absolu. C'est cette position que Lacan a reprise ensuite dans ses formules de la sexuation, où il a donné une écriture qui rend intelligible que la femme, tout en étant située dans la dialectique phallocentrique – elle n'y échappe pas –, y présente néanmoins l'Autre absolu. Ca peut se constater dans l'incompréhension dont témoignait une personne, une femme, vis-à-vis de la formule de Lacan concernant la jouissance du corps de l'Autre - incompréhension qui tenait à son assurance qu'on ne peut jouir que de son propre corps. Je dois dire que cette assurance m'a décontenancé. Cette personne, qui n'est pas du tout ferré dans l'enseignement de Lacan, s'est trouvée, lisant Encore, arrêtée par cette proposition comme étant tout à fait extravagante. Ca ne fait, en fait, que mettre en valeur cette plus grande proximité d'une femme à sa jouissance, ce caractère non séparable de sa jouissance par rapport à celle de l'homme.
C'est même tout à fait ce qu'en évoque Lacan dans "Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine". C'est d'ailleurs un texte qui fut complètement pillé par telle analyste féministe, qui entendait défendre, contre Lacan et Freud, la spécificité du discours féminin sur la jouissance. Ce qui est donc merveilleux, c'est que le texte de cette personne n'était pas autre chose qu'un recopiage de ce texte de Lacan. Je ne m'en suis pas occupé à l'époque, car il suffisait d'attendre que ces élucubrations tombent dans l'oubli, ce qui est arrivé.
Dans ce texte, Lacan écrit: "La sexualité féminine apparaît comme l'effort d'une jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté pour se réaliser à l'envie du désir que la castration libère chez le mâle en lui donnant son signifiant dans le phallus." Je ne commenterai pas toute la phrase mais je dirai qu'il y a ici une opposition très sensible entre le caractère localisé et potentiellement séparable de la jouissance masculine, et le caractère d'enveloppement et de contiguïté de la jouissance féminine. C'est ce que cette personne, en fait, relevait, à savoir que pour la femme cette jouissance de l'Autre est sa propre jouissance. C'est ce que l'on trouve aussi bien ici dans Lacan: l'homme sert de relais pour que la femme devienne cet Autre pour elle- même, comme elle l'est pour lui. A cet égard, la femme méconnaît plus volontiers que l'homme la jouissance de l'Autre comme symbolisée par la jouissance du corps de l'Autre.
C'est ce qui fait que tout le monde se passionne pour la jouissance féminine, les femmes et les hommes. Malgré les efforts de telle analyste féministe pour ramener l'attention sur la jouissance masculine, cela n'intéresse personne, pas même elle-même, évidemment. Cela n'intéresse personne parce que cette jouissance est situable. C'est une jouissance qui n'a rien de poétique et qui ne fait pas matière à commentaires. Elle a précisément pour fonction de donner corps à la jouissance. C'est évidemment impayable qu'une femme ne saisisse pas que la jouissance de l'Autre soit symbolisée par la jouissance du corps de l'Autre, dans la mesure où, accédant à cette position de vraie femme, elle est justement intéressée à s'emparer spécialement d'un organe du corps de l'Autre. Si elle ne le saisit pas, c'est qu'elle ne considère pas que cet organe appartient foncièrement au corps de l'Autre, c'est que foncièrement cet organe est séparé, qu'il est tiers dans le couple. C'est évidemment ce qui fait la peine du mâle – ça a l'air d'un titre de roman de gare: La Peine du mâle... Ce que comporte la prévalence du phallus dans la dialectique du désir, c'est que l'enjeu est prélevé sur le corps de l'homme. C'est ce qui fonde la différence des sexes et ce qui rend autrement sensible pour l'homme l'élément de perte. C'est ce qu'évoquait Lacan quand il s'avançait prudemment dans la description du congrès amoureux, à savoir que la femme n'y perd rien.
Le sens du vecteur jouissance-castration, c'est que le statut premier d'existence de la jouissance est un statut d'infinitude, qui serait préservé dans La femme en tant qu'elle n'existe pas – statut d'infinitude qui se finitise dans la phallicisation de la jouissance. Ca nous oblige à distinguer la jouissance comme infinie et sa finitisation dans le symbolique. Lorsque la jouissance prend corps dans le signifiant, elle ne le fait que comme castration, c'est-à-dire comme déficit de jouissance. C'est ce que Lacan dit en toutes lettres: "C'est la seule indication de cette jouissance dans son infinitude qui comporte la marque de son interdiction, et pour constituer cette marque implique un sacrifice, celui qui tient en un seul et même acte avec le choix de son symbole: le phallus."
Qu'est-ce que ça veut dire? Ca veut dire, premièrement, que le statut premier de la jouissance n'est pas lié au signifiant. Puisque nous ne connaissons cette jouissance qu'en tant que liée au phallus, elle n'a en elle- même pas de signifiant. Mais, dans un deuxième temps, Lacan constate qu'il y a un signifiant spécial qui est choisi pour cette jouissance, et par rapport auquel l'homme et la femme se repèrent, à savoir le phallus. Enfin, troisièmement, ce phallus est en fait un phallus sacrifié. Ce que Lacan dit en toutes lettres ici, c'est que le choix du symbole phallique et le sacrifice phallique ne font qu'un. La jouissance ne trouve à s'incarner que dans le sacrifice même du phallus. C'est ce qu'écrit moins-phi, le symbole que Lacan a relié à la castration. La jouissance ne peut trouver corps dans l'Autre que marquée d'interdiction, rejetée dans sa position d'ex-sistence. Elle se trouve marquée dans l'Autre par le symbole qui comporte en lui-même le sacrifice de ce symbole.
C'est cela qui fait notre Autre, et aussi notre code social, puisque ce qui fait le fondement de notre civilisation, c'est que c'est le mâle qui fournit le matériau pour ça. Il ne fonde sa supériorité sociale que par son sacrifice. A cet égard, le secret même du maître social mâle, c'est la castration. C'est ce que comporte le fait que la jouissance, comme le dit Lacan, soit "interdite à qui parle comme tel", ce qui veut dire que la place de la jouissance continue d'ex- sister au sujet du signifiant, qu'elle est hors de son champ, hors de sa prise. C'est ce qui conduira Lacan à situer le résidu de jouissance, qui est l'objet a, comme cause du désir. Vous voyez que c'est une solution élégante pour arriver à articuler la métonymie du désir et la métonymie de la jouissance. L'articulation par Lacan de ces deux métonymies, qui ne sont pas du même type, c'est la formule de l'objet a comme cause du désir.
C'est évidemment ce qui impose de ne pas confondre le plaisir et la jouissance. Nous avons en français un mot pour ça et que nous envient les autres langues. S'il y a un mot qui fait tirer la langue aux traducteurs, c'est bien celui de jouissance. Si vous entendez les gens qui parlent ou qui sont parlés par l'anglais à propos de la jouissance, c'est à mourir de rire. On comprend que, ne disposant pas de cette dimension de l'expérience inscrite dans la langue, ils mettent un temps absolument fou à entrer dans l'enseignement de Lacan. Ils tirent toujours plus ou moins la jouissance du côté de la joie: enjoyment.
Ce qui distingue le plaisir et la jouissance est aussi paradoxal que ce que j'essaye de faire valoir de la différence entre la voix qui s'entend et la voix phonique. C'est aussi difficilement représentable. Cette opposition est plusieurs fois rappelée par Lacan, à savoir que le plaisir sexuel n'apparaît pas comme un paradigme de la jouissance. Le plaisir sexuel dans l'acte, dans le coït, est loin d'apparaître comme le modèle de la jouissance. Ca témoigne au contraire de la fonction de limite que le plaisir apporte à la jouissance. L'acte sexuel – que Lacan a nié dans sa dimension d'acte - a une fin qui laisse toujours la jouissance comme au-delà de cette fin. C'est ce qu'exprime aussi bien le titre Encore. Le plaisir apporte ses limites à la possibilité de jouissance. Ce n'est pas simplement qu'il faut toujours savoir terminer un acte sexuel, comme une grève, c'est que ça comporte un cycle, quel que soit l'art mis dans cette activité.
D'autres cultures, beaucoup plus savantes que la nôtre sur ce point, se sont préoccupées du plaisir. Les Chinois, eux, ils ont rêvé de rendre ça interminable. Il y a, dans les manuels qu'ils ont composés, des conseils tout à fait précis. Heureusement que les Américains ne les connaissent pas. Ils fourguent des milliards dans les enquêtes de Masters et Johnson, alors qu'au Xe siècle les braves petits Chinois avaient déjà fait le tour de cette question-là en rêvant d'illimiter l'acte sexuel. Mais je dirai que cette science de la jouissance, qui est le secret même de la sagesse, aplatit la jouissance sur le plaisir. Ca ne fait que faire durer le plaisir.
Lacan formule que la jouissance rencontre une barrière presque naturelle avec le plaisir, que la barrière du signifiant par rapport à la jouissance ne fait que reprendre, reporter ou sublimer une barrière presque naturelle. Ce n'est pas la loi signifiante qui barre l'accès du sujet à la jouissance, elle fait seulement, d'une barrière presque naturelle, un sujet barré. C'est le plaisir qui apporte à la jouissance ses limites, le plaisir qui est une fonction de l'organisme. Si nous ne pouvons pas concevoir la jouissance de l'arbre ou de l'huître, nous pouvons concevoir, par contre, ce que c'est que le plaisir chez l'animal. Il y a évidemment, à cet égard, des éléments qui sont souvent limites. Chez le chat, on peut saisir cette jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté. C'est même cette impression, cette proximité du chat et de la femme, qui fonde toute une part de la poésie de Baudelaire.
Le plaisir est en lui-même une fonction régulatrice. La douleur intervient précisément pour régler notre survie. Vous connaissez le titre du livre de monsieur Pierron: La Sensation, guide de vie. Sont là présents, bien entendu, le plaisir et la douleur. Heureusement que dans la mémoire de ses élèves monsieur Pierron reste un homme de bien, parce qu'écrire un livre sur la sensation guide de vie, ça a l'air spécialement immoral. Au XVIIIe siècle, où on entendait bien se débarrasser des idéaux moraux pré-inscrits dans l'âme humaine, il y avait des tentatives pour construire une psychologie, une morale, toute une philosophie, à partir simplement du plaisir et de la douleur qui seraient les guides essentiels de la survie et de la bonne tenue de l'être humain dans le monde. C'est même le principe d'une politique et d'un droit. Bentham, pour ne pas le nommer, entendait construire toute l'existence humaine policée à partir du plaisir et de la douleur. Si les gens font ce qu'on ne veut pas, eh bien, que ça leur fasse mal, qu'on les punisse! Ils pourront ainsi suivre la voie du plaisir suffisamment canalisée par l'Autre. Bentham essaye de construire un Autre maître du plaisir et de la douleur.
Il y a donc une loi du plaisir, une loi qui est de régulation et d'homéostase:
"Le désir est soumis au plaisir dont c'est la loi de le faire tourner en sa visée toujours trop court. Homéostase toujours trop vite retrouvée du vivant au seuil le plus bas de la tension dont il vivote. Toujours précoce la retombée de l'aile dont il lui est donné de pouvoir signer la reproduction de sa forme." C'est très précis comme description. L'aile, c'est une métaphore connue, repérée, classique du sexe masculin qui est supposé s'envoler. C'est même ce qui permet de montrer aux âmes innocentes que les poèmes abscons de Mallarmé comportent des incidences érotiques tout à fait précises.
Il y a toute une conception de l'analyse qui est au niveau homéostatique, qui repousse ce que le symptôme comporte de jouissance – jouissance qui, bien entendu, peut aller avec la douleur – et qui a comme visée de fin d'analyse la restitution du sujet à son homéostase, c'est-à-dire de le plaquer au sol, au niveau où il vivote. La demande d'entrée en analyse est bien sûr une demande de restitution de l'homéostase de la part d'un sujet dérangé par la jouissance que comporte le symptôme, mais il est certain que la fin de l'analyse pour Lacan ne comporte pas de permettre aux gens de vivoter. De plus, la position d'exacerber l'existence de la jouissance ne doit pas seulement se marquer à la fin de l'analyse mais dans son cours même. C'est ce que les imbéciles ont traduit chez Lacan par l'exploitation du masochisme du patient, alors que ça concerne l'analyse comme rupture d'homéostase. Ca comporte évidemment d'aller à contre-courant de ce qu'est la pente analytique, de cette demande de vivoter que pose le sujet, cette demande de vivoter qui, à l'occasion, fait précisément tourner court son désir. Là, dans la position éthique de l'analyste, la bifurcation est toujours présente entre aider à la restitution du niveau d'homéostase et maintenir au contraire l'exigence qui se vocifère à la place de la jouissance.
Je ne vais pas m'engager là-dedans avant d'avoir réfléchi davantage à la question. Je reprendrai la semaine prochaine.
