Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
10 сеанс, 3 февраля 1982

Жак-Ален Миллер , курс 1981-1982 гг
Скандирования в учении Лакана // Диалектика желания и фиксированность фантазма
10 сеанс, 3 февраля 1982
Il y a quelques références d'huîtres que je nous avais pas données dans mon petit tour d'horizon de la dernière fois. je ne vous avais donné qu'une huître du XVIIe siècle, une du XVIIIe et une du XIXe. Mais je ne vais pas là vous servir des huîtres nouvelles. Je vais plutôt faire appel à vos lectures et à votre intérêt éventuel pour cette chasse à l'huître. Lorsque j'en aurai un nombre suffisant, une douzaine, je pourrai essayer de vous les resservir. Il n'est d'ailleurs pas interdit que vous y joignez vos propres commentaires. On peut même aller un peu au-delà de l'huître. Je veux dire que quand il y a coquille ou conque, j'accepte aussi. Je l'accepte parce qu'on m'a envoyé chez Freud, pas le Freud analyste mais celui de la correspondance avec sa femme Martha. Donc, en élargissant ainsi la position de l'huître, et avec votre collaboration, j'espère que nous atteindrons cette douzaine.

Ca me conduit à rester un petit peu sur cette reprise de la métaphore et de la métonymie, pour évidemment essayer de la retourner, de retourner cette opposition où l'on a trop voulu résumer l'enseignement de Lacan. Lacan doit cette opposition – je vous l'ai dit – à un article de Jakobson intitulé Deux formes d'aphasie, et nous avons l'avantage, dans le Séminaire III, de saisir précisément le moment où Lacan la prend en compte. Ce sont deux figures qui viennent un petit peu comme un cheveu sur la soupe dans la suite de ce Séminaire III. C'est une nouveauté qui n'avait pas été préparée. Est perceptible, dans le commentaire qu'en fait Lacan, dans cette reprise presque brute qu'il en fait, l'enthousiasme qu'il a pu ressentir. Je veux dire que c'est assez rare de trouver, dans les Séminaires de Lacan, ce qui n'est pas là à proprement parler un commentaire de texte mais une redite. A cet égard, tout le Séminaire III se déroule sans la métaphore paternelle, sans la mise en ordre par cette métaphore, qui ne viendra que comme un après-coup de la lecture de Jakobson, comme une reformulation de l'Œdipe à partir de ces lois du langage que Lacan trouve dans les deux mécanismes dégagés par le linguiste.

Я вынужден задержаться на том, чтобы обратиться к метафоре и метонимии, чтобы, очевидно, попытаться повернуть это вспять, развернуть эту оппозицию в том смысле, где мы слишком хотели резюмировать этим учение Лакана. Лакан обязан этой оппозицией – как я уже говорил вам – статье Якобсона, озаглавленной «Две формы афазии», и в III Семинаре у нас есть возможность уловить именно тот момент, когда Лакан принимает это во внимание. Эти два понятия, немного напоминают волосы в супе в продолжении этого III Семинара. Это нововведение не было продумано. И в комментариях Лакана на этот счет, в этом практически грубом воспроизведении, чувствуется энтузиазм, который он испытывает. Я имею в виду, что в семинарах Лакана довольно редко можно найти то, что, строго говоря, не является комментарием текста, а является его пересказом (une redite). В связи с этим весь III Семинар проходит без отцовской метафоры, без упорядочивания этой метафорой, которая возникнет только как последствие прочтения Якобсона, как переформулировка Эдипа исходя из законов языка, которые Лакан находит в двух механизмах, выделенных лингвистом.

J'essaye donc de remettre en cause la prévalence accordée à cette première version de la métaphore et de la métonymie dans la compréhension de l'enseignement de Lacan. C'est évidemment risqué, puisque, par un autre côté, nous ne sommes pas à la mesure de cette reformulation. Par exemple, lorsque nous étudions les textes de Freud, nous parlons encore, emportés par la redite, d'entrée et de sortie de l'Œdipe, sans nous apercevoir que la reformulation de l'Œdipe comme métaphore paternelle devrait, sinon nous interdire ce langage, du moins nous le rendre quand même beaucoup plus difficile. Entrée et sortie de la métaphore paternelle, il y a là quelque chose qui ne tourne pas aussi rond que lorsqu'on fait de l'Œdipe un morceau d'histoire. Il n'est pas dit que nous soyons à la mesure de l'effacement de la considération du développement qu'implique l'enseignement de Lacan. On considère en effet que la discipline que Lacan a essayé d'imposer est de bannir toute considération du développement. A cet égard, s'il y a une diachronie de son enseignement – c'est ce que je mets en valeur dans ce cours -, elle va toujours davantage à annuler les considérations analytiques issues du développement. C'est, dans sa radicalité, extrêmement difficile à pratiquer, à mettre en œuvre dans l'expérience analytique elle-même.

Le concept au fond central de cette affaire de métaphore et de métonymie n'est pas à proprement parler de Jakobson. Il est du linguiste Guillaume que Lacan, à l'occasion, cite ici et là dans les Ecrits. Le concept pivot, c'est celui de l'effet de sens, qui, si le pauvre Guillaume n'était pas aujourd'hui bien oublié, signerait tout de suite cette appartenance. Je veux dire que seuls Guillaume et ses élèves ont essayé de mettre à la mode le terme d'effet de sens, et que métaphore et métonymie se distinguent l'une l'autre quant à cet effet de sens. D'abord en ce que la métaphore, elle, effectue, réalise cet effet de sens, et qu'elle vaut par là comme une déflagration de cet effet de sens. C'est par exemple ce qui conduit Lacan à formuler, dans "La direction de la cure", spécialement dans son analyse du rêve de la belle bouchère, que la métaphore est un effet de sens positif. La métonymie, au contraire, s'y oppose comme un effet de sens négatif, un effet de sens qui n'est pas réalisé, qui n'est pas effectif. Vous savez que Lacan a qualifié la métonymie du peu de sens.

Концепция, лежащая в основе этого дела метафоры и метонимии, строго говоря, не принадлежит Якобсону. Это берет начало от лингвиста Гийома, которого Лакан иногда цитирует в своих «Écrits». И здесь центральная концепция – это эффект смысла, под которым бедный Гийом, если бы не был сегодня благополучно забыт, немедленно бы подписался. Я имею в виду, что только Гийом и его ученики пытались ввести термин «эффект смысла» в моду (mettre à la mode), а также утвердить различие метафоры и метонимии в отношении этого эффекта. Во-первых, метафора выполняет, реализует этот эффект значения и, таким образом, она представляет ценность как взрыв (une déflagration) этого эффекта смысла. Вот что, например, приводит Лакана к формулированию метафоры как эффекта позитивного смысла в «Направление лечения», особенно в его анализе сна прекрасной жены мясника. Метонимия, напротив, противопоставляется ей, и рассматривается, как негативный эффект смысла, то есть эффект смысла, который не осознается и не реализуется, qui n'est pas effectif. Вам хорошо известно, что Лакан квалифицировал метонимию как «мало смысла» (peu de sens).

Cette répartition entre métaphore et métonymie est en même temps une répartition entre le symptôme et le désir. Dans "L'instance de la lettre", ces deux termes se trouvent exactement répartis sur cette opposition de base: symptôme du côté de la métaphore, donc comme un effet de sens positif, même s'il est retenu, et désir du côté de la métonymie, en tant qu'il se structure selon sa ligne de fuite.

Это разделение между метафорой и метонимией в то же время является разделением между симптомом и желанием. В «Инстанции буквы» эти два термина точно распределены согласно этой базовой оппозиции: симптом на стороне метафоры, следовательно, как эффект позитивного значения, даже если оно сохраняется, а желание – на стороне метонимии поскольку оно структурируется согласно линии ускользания (se structure selon sa ligne de fuite).

D'où le paradoxe que j'ai souligné, et dont j'ai eu ensuite le témoignage qu'il était passé inaperçu à beaucoup de ceux qui s'attachent à lire sérieusement cet enseignement, à savoir que Lacan, dans sa répartition, articule la métonymie du côté de la jouissance. Cette bascule constitue – je l'ai déjà dit – un remaniement tout à fait essentiel de l'enseignement de Lacan. Ce remaniement est simultané avec l'émergence comme catégorie de ce qu'il a baptisé cause du désir - expression quasiment absente des Ecrits, même si elle figure, je crois pour la première fois, dans "La signification du phallus" – je vous en ai donné la référence la dernière fois. Elle y figure mais sous une forme qui ne la dégage pas, sous une forme très implicite, à savoir – c'est en tout cas ce que Lacan semble montrer du rêve de la spirituelle hystérique – que cette fonction de cause y apparaît, non pas supportée par l'objet a, mais par le signifiant. Ce qui fait fonction de cause du désir au niveau de l'équilibre classique des Écrits, c'est le signifiant. C'est seulement au moment où Lacan, en 1970, articule la jouissance à la métonymie que se dégage cette fonction de cause du désir à proprement parler – ce qui implique aussitôt une schize dans le désir entre la cause et l'objet.

Отсюда парадокс, который я подчеркнул, и его подтверждение, что он был пропущен теми, кто серьезно читал Лакана, а именно, что Лакан в своем распределении сочленяет метонимию с наслаждением. Этот сдвиг представляет собой, как я уже отмечал, существенную реорганизацию учения Лакана. Эта реорганизация происходит одновременно с появлением в качестве категории того, что он назвал «причиной желания» – выражения, почти отсутствующего в «Écrits», даже если оно и появляется, я думаю, впервые в «Значении фаллоса», на которое я ссылался в прошлый раз. Он появляется там, но в форме, которая не выделена, в очень скрытой форме, в любом случае это то, что Лакан, как кажется, и показывает в отношении сновидения остроумной истерички: эта функция причины проявляется там без объекта а, но через означающее. На уровне классического равновесия (équilibre classique) в «Écrits», означающее – это то, что действует как причина желания. Только в тот момент, когда Лакан в 1970 году сочленяет наслаждение с метонимией, собственно говоря и возникает функция причины желания, что немедленно влечет за собой расщепление (une schize) желания между причиной и объектом.

Ca peut évidemment être obscurci dans sa rigueur, puisque la cause du désir c'est l'objet a, et que Lacan peut alors parler d'objet cause. N'empêche que là, dans une construction méthodique, nous, nous distinguons dans le désir, fidèles à l'architecture de Lacan, la cause et l'objet, le statut réel de la cause et le statut imaginaire de l'objet, et cela en continuant de voir dans le désir un effet proprement symbolique.

Очевидно, что его строгость может быть затемнена, поскольку причиной желания является объект а, и Лакан может говорить об объекте-причине (objet cause). Тем не менее, здесь, в методическом построении, мы различаем в желании, следуя архитектуре Лакана, причину и объект, реальный статус причины и воображаемый статус объекта, и при этом мы продолжаем рассматривать желание как эффект, принадлежащий символическому (un effet proprement symbolique).

Il faut dire que ce clivage de la cause et de l'objet a cet avantage, tel qu'il est formulé, de permettre à Lacan de maintenir, à travers toute cette variation théorique qui se poursuit sur plusieurs années, sa référence au même mathème de ($ <> a), alors même que sa traduction change du tout au tout selon que ce petit a est la cause ou l'objet, la cause comme réel ou l'objet comme imaginaire. C'est l'avantage de l'écriture bien pensée de Lacan, qu'elle puisse rester invariable malgré cette transformation théorique. Mais si on ne reconstitue pas pour soi-même ce virage, on piétine tout ce qui fait le sel et la vertu de cet enseignement à partir de 1970. C'est pour cela qu'on peut sourire quand on trouve simplement comme citation la reproduction de ce mathème qui est pourtant susceptible de lectures tout à fait opposées. C'est un exercice à faire que d'y mettre à l'occasion, selon l'usage qu'en fait Lacan, l'indice (I) ou l'indice (R).

Следует отметить, что это разделение причины и объекта в том виде, в котором оно сформулировано, имеет преимущество, позволяя Лакану сохранить, несмотря на все эти теоретические вариации, продолжающиеся в течение нескольких лет, его отсылку к той же матеме ($ <> a), хотя его перевод полностью меняется в зависимости от того, является ли объект маленькое а причиной или объектом: причиной как реальной или объектом как воображаемым. Преимущество этой хорошо продуманной записи Лакана в том, что она может оставаться неизменной, несмотря на эту теоретическую трансформацию.

La duplicité de cette écriture a cependant aussi son avantage, puisque, entre l'objet et la cause, il y a, dans cet enseignement, un rapport de couverture qu'on pourrait écrire: a sur a, a/a – l'un imaginaire et l'autre réel. Ce n'est pas un mathème qui est dans Lacan, mais qui peut se repérer implicitement dans les quatre discours. L'objet a, tel qu'il figure dans les quatre discours, c'est le petit a réel. Ca n'a rien à faire avec le petit a imaginaire. Cette petite cartographie est le b-a-ba, le b-aI-baR, pour s'orienter dans la petite danse des quatre discours:

Однако двойственность этой записи также имеет свое преимущество, поскольку в этом учении между объектом и причиной есть отношение, где одно покрывает другое (un rapport de couverture), которое можно было бы записать: а над а, а/а (a sur a, a/a), где один (объект) воображаемый, а другой – реальный. Эту матему Лакана, невозможно явно обнаружить в четырех дискурсах. Объект а в том виде, в котором он появляется в четырех дискурсах, является реальным маленьким а. Это не имеет ничего общего с воображаемым маленьким а. Эта небольшая картография: b-a-ba, b-aI-baR поможет сориентироваться в маленьком танце четырех дискурсов:

aI

----

aR


Nous avons, chez Lacan, une référence constante à ce triple que constituent la métaphore, l'interprétation et le symptôme, et je dirai que ces trois termes méritent l'adjectif de paternel. Lacan a fait valoir ces virtualités, en faisant d'abord du symptôme une métaphore – c'est ce qui se voit dans "L'instance de la lettre" –, en marquant ensuite que l'interprétation était elle-même une métaphore - tout le monde s'en est absolument réjoui –, et en démontrant enfin – et ça a été moins apparent – que l'interprétation peut avoir la fonction du symptôme. La considération qui a soutenu tout l'effort de Lacan concernant les nœuds, c'est que la métaphore paternelle est aussi bien un symptôme. Je dirai que l'appel que les auditeurs de Lacan ont pu sentir des dernières années de son enseignement, est un appel à défaire ce triple de la métaphore, de l'interprétation et du symptôme. C'est un appel à une interprétation qui ne serait plus paternelle. C'est l'appel à défaire le symptôme proprement analytique.

У Лакана присутствует постоянная референция к этой тройке (triple), состоящей из метафоры, интерпретации и симптома, и я бы сказал, что эти три термина заслуживают прилагательного «отцовские» (paternel). Лакан выдвинул эти возможности (virtualités), сначала сделав симптом метафорой – это то, что видно в «Инстанции буквы», – затем отметив, что интерпретация сама по себе является метафорой – весь мир в полном восторге – и, наконец, продемонстрировав – и это было менее очевидно – что интерпретация может иметь функцию симптома. Соображение, которое поддерживало все усилия Лакана относительно узлов, состоит в том, что отцовская метафора также является симптомом. Я бы сказал, что призыв, который слушатели Лакана могли почувствовать в последние годы его учения, – это призыв разрушить эту тройственность метафоры, интерпретации и симптома. Это призыв к интерпретации, которая больше не будет отцовской. Это призыв избавиться от «правильного», «настоящего» аналитического симптома (le symptôme proprement analytique).

Je crois que je résume par là un appel de Lacan au-delà de ce que quelque part il nomme le désert de l'analyse. Le désert de l'analyse, c'est cette frontière où Freud s'est arrêté. Il y a souvent cette métaphore chez Lacan, cette image du pays, de l'endroit où Freud emmenait ses patients. Il s'exprime dans ces termes dans Télévision, en 1973, mais il évoque aussi ce pays dans un passage de 1958 qui ne fait pas douter sur son ambition, à savoir qu'elle n'est pas celle de dépasser Freud – il a des mots très dur pour l'idéologie du dépassement – mais d'amener néanmoins ses patients au-delà du point qui faisait butée pour Freud, au-delà de ce que Freud a situé comme incontournable et irréductible, c'est-à-dire le complexe de castration. Si je voulais d'un seul mouvement rassembler ce qu'est l'effort de Lacan par rapport à Freud, je ne mettrais pas l'accent seulement sur la soit-disante interprétation linguistique de l'inconscient, je mettrais l'accent sur cette volonté réaffirmée de Lacan d'aller au-delà du point qui faisait butée pour Freud dans l'expérience analytique. Le moment où Lacan a pensé qu'il outrepassait vraiment cette limite, c'est quand il a dégagé la cause et l'objet du désir, c'est-à-dire quand il a fait la théorie de l'objet a comme réel. Cette problématique que je dégage en ce moment, me paraît être celle qui permet le mieux d'essayer de cerner cet effort inlassable de Lacan, de retrouver sa direction et de pouvoir nommer son unité.

Я считаю, что резюмирую этим призыв Лакана по ту сторону того, что он где-то называет «пустыней анализа». Пустыня анализа – это граница, на которой остановился Фрейд. У Лакана часто встречается эта метафора, этот образ страны, места, куда Фрейд водил своих пациентов. Лакан использует это выражение в «Телевидении» в 1973 г, но также обращается к нему в одном отрывке 1958 года, что заставляет нас не сомневаться в его амбициях, то есть дело не в желании превзойти Фрейда (он слишком плохо думал про идеологию «превосходства»), а в желании провести своих пациентов за точку, которая была отмечена Фрейдом – точку, непреодолимую и неизбежную, – комплекс кастрации. Если бы я хотел одним махом объединить усилия Лакана по отношению к Фрейду, я бы не делал акцент исключительно на так называемой лингвистической интерпретации бессознательного, я бы сделал акцент на этом вновь подтвержденном желании Лакана выйти по ту сторону того, что для Фрейда являлось точкой опоры в аналитическом опыте (au-delà du point qui faisait butée). Момент, когда Лакан подумал, что он действительно перешел этот предел, – это когда он высвободил причину и объект желания, то есть когда он сконструировал теорию объекта а как реального.

Distinguer l'effet de sens et l'objet, c'est très explicitement ce à quoi Lacan invite dans ce texte-pivot qui s'appelle "Position de l'inconscient", spécialement lorsqu'il introduit, page 843, l'opération de la séparation: "C'est sous l'incidence où le sujet éprouve l'Autre chose à le motiver que les effets de sens dont le sollicite un discours, qu'il rencontre effectivement le désir de l'Autre, avant même qu'il puisse seulement le nommer désir, encore bien moins imaginer son objet." Je vais vous simplifier cette phrase, même s'il vaudrait mieux, évidemment, la prendre dans sa littéralité: Le sujet rencontre effectivement le désir de l'Autre, dans la mesure où il éprouve Autre chose que sa relation à des effets de sens. Ce dont il s'agit dans ce texte, et qui est voilé, maquillé, c'est déjà de la dimension de l'objet comme réel, c'est-à-dire comme hors de sens. Il s'agit de savoir si dans l'expérience analytique le sujet n'est sollicité que par des effets de sens, qui comprennent d'ailleurs aussi bien les effets de non-sens. C'est une question décisive.

Pendant tout un temps, je n'ai pas compris - je prends cela comme repère – comment Lacan, avec ce qu'il disait de l'inconscient structuré comme un langage, pouvait analyser des gens en français quand ça n'était pas leur langue maternelle. Ca me paraissait contrevenir au plus ras de ce qu'on pouvait déduire de son exposition et ça me faisait un problème. Eh bien, je dirai aujourd'hui que c'est bien parce que le sujet est sollicité par autre chose que des effets de sens, qu'il est possible – à condition évidemment que le sujet ait un maniement suffisant de la langue qui ne lui est pas maternelle - d'analyser un sujet de langue étrangère. Ca ne peut se concevoir qu'à la condition de dégager, de spéculer essentiellement sur le hors-sens de la dimension de l'objet. Ca a d'ailleurs été tout à fait conforme, dans la pratique de Lacan, à ce que tout le monde a perçu comme son évolution, à savoir la réduction de ce qui était l'impact, l'ampleur, l'empan des effets de sens. C'est une question que j'ai été amené à me poser moi-même: Est-il possible d'accepter des demandes d'analyse dans une langue étrangère? Avant de saisir cette articulation que j'essaye de reconstituer devant vous, j'aurais répondu non. Voilà au moins une incidence de la théorique sur la pratique: je comprends comment c'est possible.

Какое-то время я не понимал – и я беру это за реперную точку – как согласуется то, что Лакан мог анализировать людей на французском языке, когда это не был их материнский язык, с тем, что он сказал о бессознательном, структурированном как язык. Мне казалось, что это самый маловероятный вывод из того, что он говорил, и это создавало для меня проблему. Что ж, сегодня я скажу, что это возможно именно потому, что субъекта побуждает нечто иное, чем эффекты смысла, очевидно, при условии, что субъект в достаточной степени владеет языком, который не является родным, чтобы проанализировать субъекта на иностранном языке. К такому заключению возможно прийти, лишь при условии выделения, вовлечения, по сути, в измерение вне-смысла, объекта а. Более того, в практике Лакана это полностью соответствовало тому, что все воспринимали как ее эволюцию, а именно, уменьшение того, что было воздействием, величиной, размахом эффектов смысла. Это вопрос, который я вынужден был задать себе: можно ли принимать запросы на анализ на иностранном языке? Если не уловить это сочленение, которое я пытаюсь реконструировать перед вами, я бы ответил «нет». Вот хотя бы влияние теории на практику: теперь мне стало понятно, как это возможно.

Est-ce que l'aliénation et la séparation, qui sont les deux concepts que Lacan met en regard dans "Position de l'inconscient", se répartissent sur le versant de la métaphore et de la métonymie? Est-ce que c'est comme ça qu'il faut lire cette opposition que Lacan nous propose? Je vous dis tout de suite que je ne le crois pas du tout. Alors qu'on peut très bien appliquer sur métaphore et métonymie le symptôme et le désir, on ne peut pas y appliquer l'opposition de l'aliénation et de la séparation. Ce que Lacan, dans le Séminaire XI, comme dans "Position de l'inconscient", appelle aliénation, c'est une partie de discours. Non pas une partie de discours au sens de la grammaire et de la rhétorique classique, mais une partie de discours au sens de Lacan, à savoir un tronçon, un trois-quart de discours.

Il faut voir que ce concept réunit à la fois métaphore et métonymie et les articule. Ce que Lacan abrège ainsi, c'est d'abord la métaphore: S1/$, et la métonymie: S1...S2. C'est là que l'on peut retrouver la reprise presque littérale des articulations de "L'instance de la lettre":

S1

----

$

S1 ... S2

Ces abréviations, on peut évidemment les compléter. J'ai déjà fait valoir que ce que Lacan reprendra en 70 comme le discours du maître - je l'ai déjà fait valoir et j'ai eu l'occasion agréable de m'apercevoir que les cours d'il y a dix ans, où j'évoquais ces points sans avoir l'idée du développement de l'enseignement de Lacan, permettent à un certain nombre de personnes de faire leurs articles sur un certain nombre de torchons - j'ai donc fait valoir, à l'époque, que ce fameux discours du maître était, de façon tout à fait explicite dans les quatre discours, le discours de l'inconscient. C'est, après tout, ce qui rassemble l'enseignement de Lacan sur l'inconscient, ses métaphores et ses métonymies les plus chéries et les plus répétées s'agissant de l'inconscient. C'est l'inconscient qui est le maître. Mettez sur une fiche: l'inconscient est le maître, et vous verrez que vous pourrez y inscrire en vrac - il y en a beaucoup - les citations de Lacan qui ne font que commenter ce thème. Ceci au point que le discours de l'analyste comporte que la maîtrise de l'inconscient est impossible. C'est ce qui est écrit à la dernière ligne du discours du maître: pas de maîtrise du savoir inconscient. L'analyste n'est pas le maître du maître.

A cet égard, l'inconscient est un maître aveugle. Ca se voit très bien au début des analyses, soit par le raidissement ou soit par l'abandon du névrosé à ce maître aveugle. Ca peut donner, lorsque c'est déjà élaboré, lorsque le sujet a un accrochage spécial au regard, cette idée que ce serait formidable de faire son analyse un peu comme les speakers de la télévision qui ne font pas d'erreurs parce qu'ils connaissent leur texte. Plus exactement, ce n'est pas qu'ils le connaissent mais qu'ils le voient défiler, de façon qui n'est pas perceptible pour le téléspectateur, sur un téléprompteur. C'est ce qui fait que vous avez des gens qui pendant une demie-heure vous débitent l'actualité à peu près sans faux pas. On a l'impression que c'est tout à fait spontané. Eh bien, c'est une très jolie représentation de l'analyse telle que la voudrait le névrosé.

Ce que Lacan ajoute quand il parle de séparation, c'est un quatrième terme, un quatrième terme qui est d'une autre sorte que les trois précédents. Il y ajoute le produit, et aussi bien la chute, engendré de l'effet de cisaille du signifiant. Ca, c'est ce que tout le monde raconte. C'est ce qu'au bout de dix ans tout le monde a fini par lire dans Lacan. Mais c'est là qu'il faut se rendre compte d'un clivage, que je vais vous résumer comme il se doit par un premièrement et un deuxièmement.

Premièrement, le schéma S1/$, qui reproduit l'axiome de Lacan selon lequel le sujet est représenté par le signifiant pour un autre signifiant, implique que la chaîne ou la métonymie signifiante véhicule la représentation du sujet. C'est par conséquent une représentation toujours incomplète, puisque, représenté par un signifiant, le sujet ne l'est pas par l'autre signifiant. Il est donc vain que le sujet espère l'intégralité de sa représentation par le discours. C'est pour ça qu'il continue à parler. C'est ce que comporte cette articulation: le sujet est représenté par un signifiant mais toujours pour un autre signifiant qui ne le représente pas. Ce qui s'isole chaque fois qu'il y a collapse des signifiants, chaque fois qu'il y a interprétation, c'est le sujet. Car cette métonymie, ou bien elle comporte un élément qui ne représente rien, ou bien elle comporte un élément qui représente le sujet. Ou bien tous les signifiants représentent le sujet sauf un, ou bien il y en a un qui représente le sujet sauf tous les autres. Mais le seul clivage, c'est le signifiant en tant qu'il représente le sujet.

Deuxièmement, on s'aperçoit que Lacan a été capable de faire un deuxième tour de son propre enseignement. Il s'est vanté d'avoir fait le deuxième tour de l'enseignement de Freud, conformément à la structure de la bande de Moebius, mais ce que j'essaye de montrer, c'est comment lui-même a fait le deuxième tour de son propre enseignement. Il a fait ce deuxième tour en posant que la métonymie ne véhicule pas seulement la représentation du sujet mais aussi la jouissance, ce qui veut dire que cette métonymie ne s'accroche pas seulement au sujet barré mais aussi à un quatrième terme qui est petit a. Bien que Lacan n'en ait pas dégagé la formule avec la même netteté, le fameux sujet représenté par un signifiant pour un autre demande à être complété par ceci, que l'objet est cause du désir. Et il faut en tirer les conséquences. L'objet est cause du désir veut dire qu'il est cause de la métonymie du désir, c'est-à-dire qu'il est cause de la représentation du sujet par un signifiant pour un autre signifiant. Ca oblige dès lors à distinguer, corrélativement aux termes que je vous ai déjà appris à distinguer, l'effet du signifiant et le produit du signifiant, le sujet barré comme effet du signifiant et le petit a comme produit du signifiant.

Pour s'en apercevoir, il faut évidemment rassembler beaucoup de textes de Lacan. La distinction de la cause et de l'objet, Lacan l'écrit dans son texte de Radiophonie en 70, et la distinction de l'effet et du produit, il l'écrit seulement deux ans après, dans le texte de L'étourdit. Comme les délais de publication ont été très longs, on a l'impression que ce sont là des textes très éloignés l'un de l'autre.

Entre effet et produit, une différence est majeure, à savoir que l'effet ne devient jamais cause. Vous ne trouvez jamais cela chez Lacan. Il n'y est pas mentionné une seule fois que le sujet serait la cause du signifiant. Par contre, ce qui en distingue le produit, c'est que le produit, lui, devient cause. Je vous demande de vérifier cela dans le texte de Lacan, et je m'excuse de ce qu'a d'aride cette présentation, qui suppose, bien entendu, que l'on se soit déjà cassé la tête sur les textes de Lacan, pour saisir ce qu'ils donnent comme repères et comme orientation.

C'est seulement cette présentation des choses qui permet aussi bien de saisir ce que Lacan a voulu cerner avec la théorie de la passe. La théorie de la passe suppose cette partition que je fais sur le discours, puisque ce qui est de l'ordre de l'Autre répond en fait aux trois termes de l'articulation de la métaphore et de la métonymie, alors que ce que Lacan baptise la passe répond précisément à l'abord du quatrième terme en tant que hors de sens. Je dirai que si ces quatre termes étaient homogènes, la théorie de la passe ne pourrait être localisée en aucun point de l'expérience analytique.

Le lieu où s'inscrivent ces trois termes, c'est ce que Lacan appelle le sujet supposé savoir. Ce paradoxe, je l'ai d'abord repéré comme tout le monde, à savoir dans l'opposition qu'il y a, dans l'enseignement de Lacan, à situer d'abord l'analyste au lieu de l'Autre et de proposer ensuite qu'il tient en fait la place de l'objet a. C'est là toute l'opposition qu'il y a entre l'analyste comme maître de la vérité dans l'expérience et le rappel que Lacan fait dans Radiophonie, à savoir que le désir d'être le maître contredit le fait même du psychanalyste. En disant cela, c'est à son propre enseignement que Lacan s'adresse. En effet, de quoi est brûlant encore le Rapport de Rome? - sinon du brûlant désir d'être le maître de la vérité. C'est ce changement de la place de l'analyste qui permet l'analyse dans une langue qui pour le sujet n'est pas sa langue maternelle. Ca implique, aussi bien, le devoir de l'analyste qui est devoir de devoir causer du désir, et non pas de l'éteindre. Ce n'est pas seulement analyser le désir mais, à proprement parler, le causer, et à l'occasion en faire causer.

Pour s'apercevoir de la différence, il suffit de comparer un modèle de cure d'hystérique par tel analyste américain avec ce qu'on peut recomposer d'une cure à partir des Séminaires et des Ecrits de Lacan. Je me suis appuyé des récits de cure par des analystes américains. J'ai pris ça chez un inconnu, ou à peu près, parce que ça peut témoigner pour tous les autres. On sent bien que la seule chose qui anime cet analyste, c'est précisément d'éteindre le désir dont témoigne - avec évidemment le dérangement que ça amène - l'hystérique. C'est justement ce qui donne son sens à cette fameuse expression de Lacan, où il recommande pour la cure de l'hystérique ce qu'il appelle "la vacillation calculée de la neutralité de l'analyste". Cette vacillation calculée, ce n'est pas simplement de bouger un petit peu sur place, ce n'est pas simplement de faire des sourires ou d'être malveillant, de faire grise mine au lieu d'être le sempiternel factionnaire de son cabinet. Ce que Lacan appelle la vacillation calculée de l'analyste, et avant que lui-même ait à sa disposition la théorie de l'analyste comme objet a, c'est exactement la même chose que ce qu'il recommande ensuite, à savoir d'occuper la place de l'objet cause du désir.

Ce qu'impliquerait cette approche, c'est que nous soyions capables - et je dois dire que j'y peine - de réécrire complètement l'analyse de l'hystérie spirituelle de la belle bouchère que l'on trouve dans "La direction de la cure". Si nous saisissions vraiment l'implication de tout ça, nous devrions pouvoir proposer une nouvelle analyse du rêve de la belle bouchère. J'y ai réfléchi et je trouve que cela n'a pas été couronné de succès. C'est sans doute parce que c'est d'un rêve qu'il s'agit. Mais ce qui m'apparaît grâce à cette construction, c'est ce que Lacan veut dire quand il évoque la jouissance de maquereau de Bel-Ami, inspiratrice de la métonymie de l'huître, comme ce qu'il faut "pour payer l'écot" que demande l'hystérique afin que son désir en soit causé. Qu'est-ce que c'est que cet écot? Ce n'est pas l'écho au sens où ça répète la voix, encore qu'il y ait de ça. C'est l'écot au sens de la dîme, de ce qu'il faut donner, de la petite part qu'il faut donner pour pouvoir causer le désir de l'hystérique. Il faut donner quelque chose.

Dans l'enseignement de Lacan, la première chose qu'il faut donner dans la cure de l'hystérique, c'est le désir de l'Autre. Vous savez que c'est spécialement à propos de l'hystérique que Lacan a mis en valeur la formule que le désir est le désir de l'Autre. Par exemple, si c'est une femme, le désir est celui de l'Autre femme. A cet égard, le sujet comme hystérique comporte effectivement une ouverture, un accrochage à l'Autre, qui contraste, au niveau même de la phénoménologie, avec ce style de débat avec soi-même dont l'obsessionnel est visiblement encombré. Il arrive quand même qu'il s'en aperçoive, ce qui le conduit à venir débattre avec lui-même chez le psychanalyste. Mais c'est néanmoins l'hystérique qui, à certains égards, fait la clinique unique du discours analytique, puisque, en ce qui concerne l'obsessionnel, il s'agit d'obtenir son hystérisation, c'est-à-dire sa relation avec ce désir de l'Autre.

Согласно учению Лакана, желание Другого – это первое, что должно учитываться при лечении истерика. Вам известно, что именно в отношении истериков Лакан применял формулу, согласно которой желание – это желание Другого. Например, в случае женщины, желание будет принадлежать Другой женщине. В этом отношении субъект, как истерический, фактически включает в себя раскрытие (ouverture), зацепление с Другим (accrochage à l'Autre), что на том же феноменологическом уровне контрастирует со стилем беседы с самим собой, которым явно обременены невротики навязчивости. Все же случается, что он это замечает, что побуждает его прийти и поспорить с самим собой у психоаналитика. Но, тем не менее, именно истерик, в некоторой степени, создает уникальную клинику аналитического дискурса, поскольку, в отношении невротика навязчивости, речь будет идти о достижении его истеризации, то есть, о вопросе его отношения с желанием Другого.

La nécessité de problématiser le désir de l'analyste vient exactement de là. S'il y a eu un problème du désir chez l'analyste, c'est bien que le sujet en analyse est foncièrement, potentiellement, structuralement ou essentiellement un sujet hystérique. La thèse comme quoi l'analyse hystérise le sujet est tout à fait corrélée à la problématisation du désir de l'analyste par Lacan. On ne s'en aperçoit pas tout à fait, parce qu'il a commencé à attirer l'attention sur le désir de l'analyste et que c'est seulement ensuite qu'il a appris aux analystes que ce qu'ils faisaient était d'hystériser le sujet. Mais ces deux thèses vont ensemble.

Si on suit cette construction, il est évidemment impensable que l'on puisse définir l'analyste comme sans désir, ce qui a été, il faut bien le dire, la tarte à la crème de la définition de la position de l'analyste, et qui a même donné naissance à l'allure sociale qui a été pendant très longtemps de mise pour le psychanalyste: l'homme sans désir. Il y a un livre célèbre du XVIIIe siècle qui s'appelait L'Homme de désir, mais ce qu'on a réussi à mettre au point en plein XXe siècle, c'est l'homme sans désir. Ce que relève Lacan, c'est que c'est précisément ce que désire l'obsessionnel: avoir affaire à l'homme sans désir. A cet égard, on peut dire que le psychanalyste offrait à l'obsessionnel de le combler dans ce désir. Au contraire, pour des raisons de structure que pose Lacan, le psychanalyste doit présenter, non son propre désir, mais la structure du désir de l'Autre. Ca passe évidemment par le rapport du psychanalyste avec son propre désir, du fait qu'il se présente aussi comme un sujet aux prises avec le désir.

Tout ça est repris dans un autre langage, lorsque Lacan met en avant, non pas que le désir est le désir de l'Autre, mais que le désir a une cause. Ce qu'il disait avant, c'est que la cause du désir est le désir de l'Autre. C'était articulé à partir du signifiant, à partir de la boucle de l'après-coup signifiant. Mais ce qu'implique la problématique de la cause, lorsque Lacan met en valeur la cause du désir, non pas comme le désir de l'Autre, mais comme l'objet a réel, c'est alors que l'analyste soit susceptible de présenter au sujet un plus-de-jouir. Pas de le lui représenter mais de le lui présenter. On parle de représentation quand on est dans le registre du sujet, mais quand on est dans le registre de l'objet, il s'agit de présentation, puisque cet objet est hors de sens. Que ça pousse l'hystérique à désirer qu'on jouisse d'elle est un effet bien connu. Le plus-de-jouir dont il s'agit a tout intérêt à être tout de même à côté.

Payer l'écot à l'hystérique, c'est payer cet écot de jouissance. C'est ce que lui refuse le psychanalyste-Bouddha. Mais ce n'est là pas un bon exemple, puisque Bouddha est une figure du plus-de-jouir. Je ne sais pas comment on pourrait les qualifier, ces analystes. Je ne les connais pas tellement bien, ces psychanalystes impavides. C'est d'ailleurs ce qui a fait qu'on ait pris au départ Lacan pour un rigolo. Il faut bien dire qu'il l'était aussi, rigolo. Il s'échinait à payer son écot à l'hystérique. Et il payait cher, contrairement aux apparences où on croit que c'est de l'autre côté que ça se passait. Il y a d'ailleurs, à cet égard, un phénomène d'écho.

La belle bouchère, donc, elle nous embarrasse. Elle nous embarrasse parce que toute l'analyse du désir de l'hystérique est là présentée comme une affaire de signifiants. Dans son désir, elle est tout entière une affaire de signifiants. Vous vous souvenez avec quel brio Lacan resserre sa métaphore et sa métonymie. Il fait valoir que dans le rêve, qui est très bref, tout tourne autour du saumon, du signifiant saumon qui, puisque la belle bouchère précise que c'est en fait du caviar qu'elle désire, est un signifiant substitué au caviar. Il y a donc là métaphore. Du côté de la métonymie, il faut passer par une double détente. Qu'est-ce que c'est que le caviar comme signifiant? C'est un signifiant qui dans l'existence de la patiente a pour signifié le désir insatisfait, insatisfait simplement parce qu'elle se refuse au moyen de le satisfaire. Elle dit bien qu'elle pense au caviar, mais que, étant donné son prix, elle se refuse à se le faire acheter. C'est pourtant à sa portée de bouchère. Les bouchers peuvent aller acheter des choses à la poissonnerie. Nous avons donc ce désir insatisfait, et Lacan présente alors les choses en disant que ce rapport est un rapport de métonymie entre le désir comme insatisfait et le désir de caviar. Ca demande, pour être convaincant, d'être supporté par la rhétorique de Lacan. C'est un exemple amusant, qui montre d'un côté cette métaphore du saumon substitué au caviar, et de l'autre côté la métonymie du désir insatisfait en rapport au caviar. Vous me direz que c'est tiré par les cheveux, mais ça ne me dérange pas.

Dans toute cette affaire, et jusqu'à la fin, le saumon est bien la seule chose qui figure dans le rêve, et il est traité par Lacan, tout du long, comme un simple signifiant de substitution, un signifiant de substitution du caviar. Ce qui donc apparaît comme la cause du désir dans ce rêve, c'est exactement ce terme, qui a fait beaucoup jaser à l'époque, à savoir le manque-à-être. C'est le manque-à-être qui apparaît en fonction de cause du désir. Lacan dit que le désir est la métonymie du manque-à-être, et c'est là un terme qui est strictement invisible dans cette histoire - le manque-à-être est aussi le manque- à-être vu -, c'est un terme qui n'est saisissable nulle part et qui apparaît comme cause du désir, comme cause de la métonymie du désir.

On voit bien ce qui, dans la suite de l'enseignement de Lacan, va changer, pour donner place à ceci, qu'il y a une cause du désir et que cette cause est l'objet a. Ce qu'avant il a expliqué tout du long, c'est que la cause du désir est le manque-à-être, et c'est exactement à ça qu'il substitue ensuite que la cause du désir est ce petit a comme réel, c'est-à-dire le plus-de-jouir. On le voit très bien lorsqu'on lit dans cet esprit ce texte de Lacan où il parle de la chaîne signifiante "qui amène au jour le manque-à-être". Qu'est-ce que cet amène au jour le manque-à-être désigne là? Ca fait du manque-à-être un effet de signifiant, et précisément un effet qui se ballade entre les deux termes, entre sujet et objet. Disons que le manque-à-être est assez proche de ce que Lacan construira comme le sujet barré. Mais c'est en même temps un manque-à-être qui doit causer le désir. Il y a donc, dans tout ce texte, comme une équivoque. Il y a une équivoque si on le relit à partir de la construction ultérieure de Lacan, l'équivoque même que cette partition séparant le sujet barré et l'objet a va résoudre.

C'est bien là qu'apparaît le paradoxe. En effet, après avoir centré les choses sur ce manque-à-être comme cause du désir, et n'avoir impliqué le saumon que comme signifiant de substitution, on nous révèle, à la fin, dans un coup de savate magistral, le saumon comme objet phallique. Alors que dans toute l'élaboration il n'est qu'un simple signifiant de substitution, il surgit à la fin comme objet phallique, comme phallus, maigre comme l'amie de l'hystérique est maigre. Lacan tire toute cette problématique du côté de l'identification au phallus, du désir d'être le phallus.

C'est là qu'il faut peut-être donner sa valeur à l'abus qu'il y a à impliquer dans cette affaire un phallus complet comme le saumon, celui qu'on n'a pas encore mangé, celui qu'on va découvrir. Or, le saumon dont il s'agit dans le rêve, ce n'est pas celui-là, mais un reste de saumon. Est-ce qu'on ne peut pas donner toute sa valeur à ce que l'hystérique a sur les bras, à savoir son reste de saumon? Ce qui se présente à la fin de l'affaire n'est pas tellement le phallus glorieux de l'identification hystérique, c'est au contraire un reste de ce phallus glorieux. Ce qui est la fin ne paraît pas pouvoir s'écrire comme le phallus glorieux dévoilé par le mythe du Mystère, mais comme un reste.

Je serais capable d'impliquer cette idée-là à Lacan lui-même. En effet, de quoi parle-t-il? De quoi parle-t-il quand il parle de cette identification dernière d'être le phallus? "Fut-il un phallus un peu maigre, voilà t-il pas l'identification dernière au signifiant du désir? Allons-nous avoir à épeler le rôle du signifiant pour nous retrouver sur les bras le complexe de castration, et cette envie de pénis dont Dieu puisse nous tenir quitte, quand Freud parvenu à cette croix ne savait plus où se tirer, n'apercevant au-delà que le désert de l'analyse." Autrement dit, la question sous-jacente à cette histoire, c'est bien celle de l'au-delà du complexe de castration, et cela pour Lacan lui- même - l'au-delà du complexe de castration qu'il a formulé une bonne fois pour toutes dans son enseignement, au moins jusqu'aux noeuds. Le complexe de castration - il le dit en toutes lettres et dès 1958 - est certainement l'os sur lequel Freud a buté dans son expérience analytique, et c'est seulement la distinction entre l'objet et le phallus de la castration, entre l'objet comme plus- de-jouir et le phallus de la castration, qui permet, aux yeux de Lacan, d'aller au-delà de cette croix, non de faire refleurir le désir de l'analyse mais peut-être son désert.

Évidemment, ce désert, si je puis me permettre, n'est pas un dessert. Le dessert qu'on nous présente avec ce saumon superbe, c'est tout à fait différent du reste de saumon auquel l'hystérique est accrochée. Le saumon magnifique du repas mériterait, lui, d'être glorifié ainsi, mais ce qui est en cause dans le rêve de l'hystérique, c'est ce qui demeure une fois que la consommation en a été faite. Elle est là campée, inébranlable, sur son reste de saumon, par rapport à ce que sont les satisfactions de jouissance alimentaire. C'est une position éminente des femmes du XIXe siècle. Il y a quelqu'un qui a parlé très bien de cette renonciation à la jouissance alimentaire à une certaine époque, spécialement au XIXe siècle. C'est Sartre. Si vous lisez - cela ne se fait plus beaucoup - la Critique de la raison dialectique, vous avez, vers la fin de l'ouvrage, des pages tout à fait éblouissantes sur la renonciation à la jouissance alimentaire chez les gens distingués, et spécialement chez les femmes de la troisième génération de la bourgeoisie française après la Révolution. Eh bien, c'est ça qui supporte ce rêve: la renonciation à ces satisfactions alimentaires.

Cela m'a fait penser exactement à ce qu'exploite Flaubert au détour d'une page de Madame Bovary. Je vais vous lire ce petit passage qui exploite ce clivage entre la jouissance abondante de la nourriture et une image superbe de féminité qui est d'un tout autre ordre. C'est un paragraphe tout à fait inouï.

C'est seulement à sa fin que surgit ce qui pour moi s'articule avec cette belle bouchère: "Emma se sentit, en entrant, enveloppée par un air chaud, mélange du parfum des fleurs et du beau linge, du fumet des viandes et de l'odeur des truffes. Les bougies des candélabres allongeaient les flammes sur les cloches d'argent; les cristaux à facettes, couverts d'une buée mate, se renvoyaient les rayons pâles; des bouquets étaient en ligne sur toute la longueur de la table, et, dans les assiettes à large bordure, les serviettes, arrangées en manière de bonnet d'évêque [c'est le cross-cap], tenaient entre le bâillement de leurs deux plis chacune un petit pain de forme ovale. Les pattes rouges des homards dépassaient les plats; de gros fruits dans des corbeilles à jour s'étalaient sur la mousse; les cailles avaient leurs plumes, des fumées montaient; et, en bas de soie, en culotte courte, en cravate blanche, en jabot, grave comme un juge, le maître d'hôtel, passant entre les épaules des convives les plats tout découpés, faisait d'un coup de sa cuiller sauter pour vous le morceau qu'on choisissait. Sur le grand poêle de porcelaine à baguettes de cuivre, une statue de femme drapée jusqu'au menton regardait immobile la salle pleine de monde."

Voilà. C'est un paragraphe de Flaubert. C'est à pleurer quand on lit ça, tellement c'est bien fait! Je dirai que cette incroyable statue de femme drapée jusqu'au menton au milieu de ce gobergeage général, c'est, dans sa soit-disante impassibilité, l'équivalent de notre hystérique recroquevillée sur son reste de saumon.

Il faut donc redistinguer métaphore et métonymie. La première joue, dit Lacan, sur "des effets de langage préalables à la signifiance du sujet". Qu'est- ce que ça veut dire? Ca veut dire que là où il y a métaphore, on est en fait au point où le signifiant n'est pas encore le représentant du sujet. Ce qui est vraiment la représentation d'un signifiant pour un autre, c'est la métonymie. Pour qu'il y ait représentation du sujet, il faut qu'il y ait, dans une chaîne et dans une articulation, un signifiant valant pour un autre. Dans la métaphore, il n'y a pas à proprement parler représentation du sujet. La représentation, c'est ce que Lacan présente comme le propre de la métonymie. Mais est-ce que le sujet est absent dans la métaphore? Voyez les termes que Lacan emploie. Il dit que dans la métaphore est rendue présente cette signifiance du sujet, mais comme en court-circuit, comme globalement, pas de façon articulée mais de façon massive, et je dirai mortifiante pour le sujet. C'est pour ça que Lacan peut dire, dans ce passage de Radiophonie que je vous ai signalé et qu'il faut mettre en balance avec "L'instance de la lettre", que le signifiant dans la métaphore ne joue pas encore du représentant. Ca veut dire qu'il n'y a pas à proprement parler représentation du sujet, mais présentification de la signifiance du sujet comme en court-circuit.

La métonymie, c'est le long circuit, et c'est donc normalement du côté de la métonymie que s'effectue cette représentation du sujet. Mais ce qu'il s'agit de saisir, c'est en quoi la métonymie joue en même temps de la jouissance. Il y a là un paradoxe que vous voyez traverser les Ecrits de Lacan, où celui-ci essaye péniblement de situer la métonymie entre la représentation du sujet et ce qu'il appelle lui-même la comptabilité de la jouissance.

Pour la métaphore, il faut que je fasse un petit effort. Je dois dire que je ne l'ai pas fait d'aujourd'hui, mais naguère, dans un séminaire, où je m'étais dit qu'il fallait quand même que j'amène un autre exemple de métaphore que l'exemple sempiternel de "sa gerbe n'était pas avare ni haineuse", qui, à force d'être répété, était devenu un petit peu ennuyeux. Je m'étais dit - et il faut croire que j'étais bien inspiré - que je prendrai le premier livre venu dans la bibliothèque littéraire, et que je cueillerai la première métaphore que j'y trouverai. Je suis tombé sur Balzac. J'ai quand même regardé les titres et j'ai pris Le Colonel Chabert. Je suis tombé effectivement tout de suite sur une métaphore, et même une métaphore qui me paraît tout à fait exemplaire.

Voilà comment commence Le Colonel Chabert: "- Allons! encore notre vieux carrick!" C'est certainement encore plus énigmatique pour nous que pour les lecteurs de ce temps-là, puisque nous n'avons presque plus l'idée de ce qu'est un carrick. Ce qui est encore plus beau dans la somme de hasards qui a produit le fait que je tombe sur cette métaphore, c'est qu'en plus, dans les lieux où se déroulait ce séminaire, c'est-à-dire rue de Navarin, il y avait une gravure où il y avait un carrick. Le carrick est un manteau du XIXe siècle, avec des capes superposées les unes aux autres. On refait ça un peu aujourd'hui. Vous avez le manteau puis, par dessus, une petite cape, et à l'occasion une deuxième et une troisième. Dans cette image, que j'avais choisie pour Ornicar?, il y avait donc justement un carrick représenté.
"Allons! encore notre vieux carrick!" Ca désigne quoi? Il faut lire la suite du texte pour s'en apercevoir. Il y a l'étude d'un avoué avec tous les clercs de notaire. Ils sont penchés par la fenêtre, et celui qui voit arriver le colonel Chabert prononce cette métaphore. Autrement dit, dans le texte même, ce colonel Chabert est présenté d'emblée comme métaphorisé. C'est exactement une métaphore. Ce n'est certainement pas une métonymie, puisqu'il n'y a pas de ressemblance ou de connexion entre le carrick et le colonel Chabert. Si on désigne la personne par une partie de sa vêture, au sens où la dame pourrait dire qu'elle ne tombe amoureuse que des uniformes, c'est-à-dire des messieurs qui sont à l'intérieur des uniformes, on pourrait dire qu'on a affaire à une métonymie. Mais selon les critères de Lacan, on a là affaire à une métaphore. On a affaire à une métaphore parce que le mot carrick vient à la place de notre vieux colonel Chabert, que personne n'est capable de prononcer puisque personne ne sait que c'est le colonel Chabert. Carrick s'implante dans l'expression à la place de notre colonel Chabert, il le fait tomber.

C'est d'ailleurs déjà une injure. Ca fait très bien suite à ce que Lacan dit de la dimension d'injure où s'origine la métaphore. On le voit dans les autres versions du texte, où Balzac dit: "Voilà encore le vieux carrick qui monte ici." Là, il n'y a plus d'ambiguïté. Le vieux carrick qui monte est vraiment mis à la place de Chabert. Ca vérifie syntaxiquement que nous avons bien une métaphore et non pas une métonymie.

Je dirai que cette métaphore est exemplaire dans cette histoire, puisque tout le drame même de ce pauvre Chabert est justement d'être réduit à l'homme sans nom, à l'homme supposé mort. Sa mort nous est au fond présentée dès la première phrase, et toute l'histoire de Chabert est en définitive l'histoire de cette métaphore de départ. Vous savez qu'il est supposé être mort dans une charge de cavalerie. Il nous est d'ailleurs présenté tout de suite bombardé par le clerc de notaire avec de la mie de pain. De la même façon qu'il est supposé être mort, enfoui sous des corps, il nous est présenté sous la forme de ce manteau à capes superposées.
C'est très amusant si vous lisez la suite. Il est d'abord appelé, du point de vue du scripteur, un "inconnu". Ensuite les clercs de notaire l'appellent "ce chinois-là", ou encore "un fameux crâne". Ce qui nous est présenté dans ces toutes premières pages, c'est toutes les manipulations du langage d'où émerge avec peine cet individu, ce qui reste de vie de lui. Dans cette étude de clercs de notaire règnent tous les modes de l'écriture, à savoir qu'on lit des textes officiels, qu'on corrige des orthographes, et Balzac ne fait que les accumuler.

En même temps que ce registre de l'écriture est parfaitement présenté, le registre de la parole l'est aussi bien. Dès que quelqu'un s'aperçoit que peut-être le colonel Chabert est le colonel Chabert, un des clercs se rend auprès de lui et vous avec ce dialogue:

- Monsieur, lui dit Boucard, voulez-vous avoir la complaisance de nous donner votre nom afin que le patron sache si...?
- Chabert.
- Est-ce le colonel mort à Eylau? demanda Horé, qui, n'ayant encore rien
dit, était jaloux d'ajouter une raillerie à toutes les autres.
- Lui-même, monsieur, répondit le bonhomme avec une simplicité antique.
Et il se retira.

Dès que le sujet fondamentalement mort de la métaphore s'est ainsi éclipsé -
"Et il se retira" -, vous avez ensuite la réaction de chacun des clercs:
- Chouit!
- Dégommé!
- Puff!

- Oh!
- Ah!
- Bioum!
- Ah! le vieux drôle!
- Trinn la la trinn trinn!
- Enfoncé!

[...] Ce fut un torrent de cris, de rires et d'exclamations, à la peinture duquel on userait toutes les onomatopées de la langue." Balzac mobilise l'ensemble des jaculations qui font série avec la métaphore de départ. Le fait que cela joue indépendamment du sujet nous est manifesté. On peut dire que le carrick représente Chabert, mais c'est une représentation tout à fait différente de celle de la représentation du sujet par un signifiant pour un autre. Nous avons, au contraire, une représentation en court-circuit qui est strictement équivalente à son annulation. Je veux dire que le fonctionnement de la métaphore, tel que Lacan le conceptualise, ne représente le sujet qu'à le tuer, qu'à l'annuler. Le colonel Chabert est à cet égard l'exemple le plus probant, le plus massif.

S'agissant de la métonymie, et si on essaye de la situer dans le rêve de la belle bouchère, c'est le manque-à-jouir qui est au premier plan. La métonymie est articulée là au manque-à-jouir. La belle bouchère nous présente la figure du manque-à-jouir sous les espèces du reste de saumon fumé. Il faut bien dire que la psychanalyse comme expérience est une mise en scène de cette renonciation à la jouissance, et cela dans sa phénoménologie la plus immédiate. C''est même ce qui fait qu'un savoir peut s'en déposer. Le savoir suppose, bien sûr, toujours une renonciation à la jouissance. Je dis bien sûr parce que nous avons toujours l'utopie de savoirs réconciliés avec la jouissance. C'est ce que Lacan appelait les sagesses. C'est ce que sont les sagesses antiques ou orientales dans l'idée que nous nous en faisons. Ce sont des savoirs réconciliés avec la jouissance, et avec les arts à l'occasion, l'art d'aimer. C'est au contraire de la structure où nous sommes et où tout le monde est ou sera. Sera car à partir du moment où on baptise les pays du Tiers-monde "pays sous-développés", ça veut dire qu'on les promet déjà à notre développement. S'il y a encore des petites zones où l'on raconte qu'on sait y faire avec la jouissance, ce sont déjà des espèces en voie de disparition. Pour nous, pour ce qu'il en est de notre structure, il y a antinomie entre savoir et jouissance.

C'est donc au prix d'une renonciation à la jouissance qu'un savoir est possible. L'analyse est la mise en scène hideuse de ce fait. D'une part ça dégage du savoir, et d'autre part ça isole ce qui, au-delà de cette renonciation à la jouissance, revient comme un reste de saumon fumé. Ca ne permet pas vraiment de donner à dîner - la belle bouchère a bien raison -, ça permet seulement d'isoler le saumon fumé. La psychanalyse permet d'isoler le reste de saumon fumé.

Il faut bien dire que ce qu'on décrit comme le théâtralisme de l'hystérie n'est rien d'autre que la mise en scène, pour elle-même et par elle-même, de la renonciation à la jouissance. C'est un témoignage que le repas est impossible. Il n'est pas difficile de s'apercevoir de l'érotisation des voies alimentaires, puisqu'il y a quand même quelque chose qui est extrêmement répandu à cet égard comme symptôme, et qui témoigne que c'est bien par le refus de s'alimenter que peut à l'occasion être au mieux mise en scène cette renonciation à la jouissance comme sexuelle.

Si on n'a pas besoin de remettre en cause toute l'analyse de Lacan à partir du moment où l'on passe du désir à la jouissance, c'est qu'il y a un statut fondamental du désir que met en valeur l'hystérique et qui est l'insatisfaction. Si le désir est essentiellement l'insatisfaction du désir - pour continuer à désirer du caviar, il faut s'en priver - eh bien, il faut voir que c'est pareil pour la jouissance. C'est même exactement ce que dit Lacan: il y a un statut fondamental de la jouissance qui est l'insatisfaction. C'est ce qu'il y a de commun entre le désir et la jouissance, et qui permet finalement que l'enseignement de Lacan ne se déchire pas comme ça. Il y a une zone d'incertitude, de flou, parce que c'est dans les mêmes termes que l'on peut parler de désir et de jouissance. Mais nous, nous ne sommes pas ici pour faire du flou artistique, nous sommes ici pour accuser les différences.

Есть область неуверенности, неопределенности (размытости), потому что о желании и наслаждении можно говорить в одних и тех же терминах. Но мы здесь не для того, чтобы создавать художественное размытие – мы здесь для того, чтобы распознавать различия.

Le clivage entre moins-phi et petit a est donc la clef de la théorie de la passe chez Lacan. C'est aussi bien le ressort de la sublimation. Je pense que lorsque je reprendrai les choses le 24 février, je les reprendrai à partir de là. Bien sûr, il y aura, entre temps, la Rencontre internationale, ce grand ramdam que nous avons organisé et qui va voir venir beaucoup de personnes qui vont amener leurs cas cliniques. Il est donc possible que ça me donne d'autres idées, plutôt que de continuer purement et simplement sur cette voie. Enfin, c'est à la fortune du pot. A la fois prochaine.

Таким образом, разделение (clivage) между минус фи () и маленьким a является ключом к теории Пасса Лакана. Это также источник сублимации.

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