Жак-Ален Миллер, курс 2010-2011 гг
Бытие и Одно // Одно само по себе
3 сеанс, 2 февраля, 2011
Бытие и Одно // Одно само по себе
3 сеанс, 2 февраля, 2011
Жак-Ален Миллер, курс 2010-2011 гг
Бытие и Одно // Одно само по себе
3 сеанс, 2 февраля, 2011
Бытие и Одно // Одно само по себе
3 сеанс, 2 февраля, 2011
Il fut un temps ou Lacan parlait de la cure analytique. C'est qu'alors il lui fallait dédouaner la psychanalyse en la faisant passer pour une thérapeutique, une action ayant pour but une guérison.
Vous savez qu'il lui substitua dans son usage le plus courant un mot qu'il employait déjà auparavant, celui d'expérience analytique, expérience au sens où, dans une analyse, il se passe des choses, on y vit quelque chose de tout à fait singulier et le mot d'expérience a cet avantage de ne pas spécifier qu'il en résulte quelque chose comme une guérison, ce qui est prudent et réaliste.
Conceptualiser comme on le faisait et comme Lacan un temps l'a adopté, conceptualiser l'expérience comme cure oblige à en distinguer la psychanalyse dite didactique, celle dont le but est de formation. Autrement dit, jusqu'à Lacan, la psychanalyse se trouvait dédoublée: il y avait l'expérience comme cure, avec finalité d'une guérison et l'expérience comme pédagogie, avec finalité de formation. Et l'incidence de l'enseignement de Lacan s'est marquée de la façon la plus évidente par ce qu'elle a accompli de réunification de ces deux aspects, de ces deux versants de la pratique. Le mot d'expérience exprime ça: il qualifie un processus unique. Dont on pourrait dire à contrario, qu'il est à la fois de guérison et de formation, sauf que ces deux termes apparaissent l'un comme l'autre tout à fait inadéquats à désigner ce dont il s'agit. La façon dont Lacan mettait en œuvre la psychanalyse, la façon dont il nous invitait à la pratiquer ne trouvait pas à se ranger sous la rubrique de la guérison ni de la formation, même si on les confond toutes les deux. Tout ce qu'on peut dire, tout ce qu'on peut concéder, c'est qu'il y a en effet des effets de guérison, des effets thérapeutiques qui se déprennent du processus unique de la psychanalyse et qu'il y a aussi des effets que l'on peut qualifier de didactique, des effets de formation. Mais ces effets qu'on peut signaler ne cristallisent pas dans la guérison ni dans la formation. En revanche, la pratique de la psychanalyse comporte des conséquences qui convergent sur le fantasme, le fantasme du sujet qui s'analyse, du psychanalysant. Ces effets, Lacan concevait qu'ils ne se cristallisaient ni en guérison ni en formation mais en ce qu'il appelait: la passe. En quoi il désignait le franchissement d'une impasse constitutive du sujet, proprement originelle et se traduisant pas un effet majeur et que, pour le qualifier, j'ai retenu un mot employé par Lacan une fois dans ses Écrits, celui de traversée, traversée du fantasme. Il n'a pas avancé ça avant la treizième année de son enseignement public, dans un écrit de circonstance intitulé Proposition sur le psychanalyste de l'École et daté du 9 octobre 1967, néanmoins c'est la dessus que culmine tout son effort d'enseignement jusqu'à cette date. Ça se situe entre son Séminaire de la Logique du fantasme et celui de l'Acte psychanalytique.
Qu'en est-il de ce fantasme? Au premier abord, je dirai que c'est essentiellement ce qui, pour le sujet, fait écran au réel et la traversée de cet écran est supposée lui permettre d'accéder au réel, d'avoir avec le réel une entente dont il était jusqu'alors retranché, incapable. C'est aussi, ce fantasme, ce qui fait écran non seulement au réel mais à son être de sujet, dans la mesure où ce qui précipiterait un sujet en analyse, ce serait la recherche de cet être, ce serait la question: qui suis-je? dans la mesure où il ne disposerait pas de cette clé, ou que quelque chose serait venu pour lui opacifier son «je suis» et qui ferait que comme psychanalysant il se soutienne comme ce qu'en algèbre on appelle une inconnue, un x. Et il est donc question que l'effet majeur de l'expérience analytique ne soit ni de guérison ni de formation mais, à proprement parler de révélation ontologique, quant au sujet.
Seulement le fantasme n'est pas seulement écran, écran du réel. Il est en même temps fenêtre sur le réel. Et il y a là deux valeurs du fantasme qui méritent d'être confrontées, entre l'écran et la fenêtre. Je cite Lacan dans sa Proposition: le fantasme est cela – enfin je varie un peu la phrase – le fantasme est cela où se constitue pour chacun sa fenêtre sur le réel. En ce sens, le fantasme est une fonction du réel, une fonction subjectivée, singularisée, du réel. Il est le réel pour chacun, ce qui laisse à l'horizon la possibilité que, franchie cette fenêtre, singularisante, le sujet ait accès au réel pour tous, un champ commun du réel, qu'il est arrivé à Lacan de célébrer, au début de son enseignement. Il voyait dans l'expérience analytique le chemin par lequel le sujet allait se dépouiller de sa singularité pour rejoindre un
«pour tous», tonalité hégélienne. n'évoque pas cet horizon de « pour tous », mais seulement que la position du sujet s'assure du fantasme, c'est-à-dire d'un point de vue – c'est la fenêtre – singulier sur le réel que l'analyse peut lui permettre de dépasser, pour ne pas dire de transcender. Cette traversée que Lacan a conçue, ça n'est pas comme Freud, c'est même une conception qui est faite selon Lacan, pour Lacan, afin de surmonte r l'impasse sur laquelle Freud voyait toute analyse déboucher, l'impasse proprement sexuelle sur laquelle Freud voyait déboucher l'analyse, du côté de l'homme et du côté de la femme, obligeant à la reprise indéfinie de l'analyse. Cette traversée donc, selon Lacan, a des effets de savoir. Au -delà de la guérison et de la formation, au-delà de la thérapeutique et de la didactique, il y a l'épistémique. Pour Lacan, il y a des effets épistémiques qui sont acquis à la fin de l'analyse. Premièrement, le premier effet épistémique, ça s'entend dans ce que Lacan dessine, je me contente de le souligner, ce qu'il ne fait pas, pour ne pas donner la clef du truc à ceux qui feraient la passe, mais enfin comme maintenant la passe a changé, on peut être plus explicite sur c elle là.
Le premier effet épistémique, c'est un effet de désarroi qui tient précisément à ce que l'assurance que le sujet prend du fantasme, qui lui fixe sa place par rapport au réel, le fantasme qui lui dit ce que le réel veut dire pour lui, cette assurance, dit Lacan, est chavirée, elle coule en même temps qu'elle est mise sens dessus dessous. C'est le moment où un sujet peut en effet apercevoir que les catégories significatives qui ont organisé son monde, ça n'est que son monde à lui. C'est ce qu'à l'occasion il confirme quand il s'essaye à la place d'analyste: il voit chacun arriver avec ses significations dominantes qui n'ont rien à voir avec celles du voisin. C'est à partir de la position d'analyste qu'on se demande comment un monde tient pour tout le monde, alors que chacun est corrélatif d'un monde qui s'organise d'une façon tout à fait disjointe du monde du voisin. Il y a le monde du bon samaritain, de la bonne samaritaine, il y a le monde du fripon, ça fait deux, le monde où on trompe et le monde où on fait du bien, plus le monde où on fait à la fois du bien et où on trompe. Mais il y a une relativité qui, lorsqu'elle s'aperçoit, elle s'aperçoit sur le mode de «ce n'est que ma façon de comprendre, ce n'est que ma façon à moi de saisir les choses» qui se traduit d'abord par un désarroi, par un désarrimage avant, éventuellement, d'ouvrir à une expansion de l'être.
Deuxièmement, il y a un effet de déflation du désir, que le désir ne saisit aucun être à proprement parler, que l'être qui suscite le désir ne tient son éclat, son attrait, que de la libido que j'y investis. Lacan l'exprime en disant que la prise du désir se révèle n'être que prise d'un désêtre; désêtre, c'est un non-être, un non-être qu'on croyait être et qui est destitué de cette qualité, ce que signale le suffixe des. Il y a là une ontologie du désir. Tant que l'objet du désir est investi, il a la valeur de l'agalma et le désinvestissement libidinal en fait un désêtre, il ne reste plus qu'une essence évanouie, c'est-à-dire une signification qui se dissipe et dont il se révèle qu'elle enveloppait, je puis introduire déjà ce terme, qu'elle enveloppait ma jouissance. Ce qui faisait l'éclat du désir n'était que ce qui enrobait ma jouissance.
Troisièmement, troisième effet épistémique, selon Lacan, dénoue le lien à l'analyste comme représentant du sujet supposé savoir. Il se révèle en effet que ce savoir supposé, qui me soutenait dans ma quête d'analysant, n'était qu'une signification qui dépendait de mon désir. Et avec la déflation du désir, le virage de son objet au désêtre, mon lien au sujet supposé savoir, du même coup se distend et se rompt.
Lacan traduit ça en terme de métamorphose: l'être du désir devient un être du savoir. Il y a là comme une véritable conversion, et dans cette conversion, c'est le fantasme qui se dissipe, le fantasme qui était soutenu et qui supportait le désir, dans la mesure où il n'y avait pas savoir. Le désir se soutient de ne pas savoir, de ne pas savoir ce qui le cause. Et au fond, il y aurait fin de l'analyse quand le désir passe au savoir. C'est là que Lacan a situé le moment de conclure d'une analyse. Et de la même façon que dans son Séminaire il a continué de s'exprimer au-delà du moment de conclure, il a dû constater, comme c'est l'expérience qu'on fait depuis qu'il a inventé la passe, l'expérience qu'on fait depuis quarante ans, il y a un au-delà, il y a un au-delà de la conversion du désir en savoir, l'au-delà dont je dirais qu'il n'est pas modifié par cette métamorphose, c'est ce que Lacan a épinglé sous le nom de sinthome, et c'est l'être de jouissance. L'être du désir se laisse convertir en être du savoir. Le fantasme est susceptible de révéler, traverser la cause du désir. Mais l'être de la jouissance, lui, reste rebelle au savoir. Et la question sur laquelle Lacan nous a laissés est celle du rapport de la jouissance et du sens. Ce qu'il a appelé la passe, c'était la résolution de la conversion du désir en savoir. Ce qui est plus coton, si je puis dire, c'est le rapport de la jouissance et du sens et ça ne se prête pas, là, à une traversée.
J'ai évoqué, au début de ce cours, le terme de réel – je l'ai encore repris ici – et, pour fixer les idées, je suis contraint de signaler que nous devons inscrire un chapitre qui s'intitulerait «les amphibologies du réel». Le réel ne veut pas dire toujours la même chose, dans notre usage comme dans celui de Lacan. Il y a là une équivoque qu'il faut cerner. Lacan a beau dire qu'il revient toujours à la même place, cette formule est toujours revenue à la même place, concernant le réel, c'est comme Achille aux pieds légers, le réel revient toujours à la même place, il figurerait ainsi dans un Dictionnaire des idées reçues à la Flaubert concernant le discours de Lacan et néanmoins il ne veut pas toujours dire la même chose.
Qu'il revienne toujours à la même place, c'est dire en tout cas que le réel n'est pas dialectique et que le réel, en cela, comporte un élément, un caractère rebelle. Et qui est d'emblée, quand Lacan introduit cette catégorie, il en fait un élément exclu et ce qu'on peut exprimer ainsi: dans l'analyse, il n'y a pas de réel. C'est ce que, quand il s'efforce de donner quelques directives concernant la cure, il énonce, non sans un certain cynisme. Quand il parlait de la cure et de la direction que l'analyste pouvait lui imprimer, il indique très précisément quel est le premier temps de la direction de la cure. Je vous renvoie aux Écritspage 586: la direction de la cure consiste d'abord à faire appliquer par le sujet la règle analytique. Il n'en dit pas davantage sur ce point. Substituons -nous à lui pour dire que c'est une invitation à dire sans censure, en toute liberté, à dire ce qui lui passe par la tête puisque c'est là à proprement parler le sens de ce que Freud appelle Einfall. Einfall, c'est ce qui tombe, c'est ce qui vous tombe dans la tête et ce temps initial, dit Lacan - c'est là ce que je taxe de cynisme – ce temps initial à la réduire à sa vérité consiste à faire oublier au patient qu'il s'agit seulement de parole. Il y a là comme affichée une imposture première de l'expérience analytique: il ne s'agit que de parole, il n'est pas question de réel, on ne vous demande même pas de dire la vérité. Il serait tout à fait erroné de considérer que la règle analytique c'est: dites-moi la vérité, la vérité en tant qu'elle serait, selon la définition classique, l'adéquation de la chose et de la pensée. Dire la vérité, c'est une injonction juridique: je jure de dire la vérité, toute la vérité. On s'en garde bien dans la mesure où on garde à la vérité son caractère d'inconnue, d'encore à venir. L'injonction analytique, à proprement parler c'est dire n'importe quoi, non pas le vrai ni non plus le réel, c'est dire ce qui vous vient; et d'emblée, lorsque Lacan a amené sa tripartition du réel du symbolique et de l'imaginaire, il a fait du réel ce qui, peu ou prou, est exclu de l'expérience. Maintenant qu'elle est publiée, vous pouvez vous reporter, dans le petit livre qui s'appelle Les noms du père, à la conférence du 8 juillet 1953 où Lacan demande si vraiment dans l'analyse on a affaire au rapport réel au sujet et où il le récuse. Il trouve ensuite sur son chemin l'imaginaire, dont il dit qu'il est analysable, mais qu'il ne se confond pas avec l'analysable, pour se centrer sur la fonction symbolique, sur ce que Lévi-Strauss appelait «les lois de structure » qui s'imposent à des éléments articulés, des éléments qui sont empruntés à tous les registres de la réalité et de l'imaginaire, au point que Lévi-Strauss, qui ici inspire Lacan, Lévi- Strauss dans son article de «l'efficacité symbolique», pouvait dire que l'inconscient était toujours vide et n'était constitué que des lois de structure qu'il imposait à un matériel d'images. Comme il s'exprime: le vocabulaire importe moins que la structure. Et c'est en ce sens que le réel, réalité étant exclu, c'est le symbolique qui apparaît wirklich, qui apparaît le réel efficace, le réel en tant qu'il a des effets. C'est un pas que Lacan fait par rapport à son premier abord de la psychanalyse, tel par exemple qu'il s'exprime dans les Propos sur la causalité psychique où c'est au mode imaginaire que sont référés les effets psychiques. Les Propos sur la causalité psychique de 1946 de Lacan sont faits pour dire: la causalité psychique est de l'imaginaire et pour faire de l'imago l'objet propre de la psychologie assimilé à ce qu'est dans la physique de Galilée le point matériel inerte, on pourra y revenir. Mais l'enseignement de Lacan commence quand ce qu'il isole comme cause, c'est le signifiant. Le signifiant comme dominant tout ce qui a signification pour le sujet et sa célèbre exégèse de la Lettre volée est faite pour l'illustrer. Ce sont les permutations signifiantes qui engendrent, telles qu'elles sont scandées dans le récit, ce sont les permutations signifiantes qui engendrent les effets psychiques ; et donc chacun devient différent selon l'emplacement où se trouve, à un moment donné, le signifiant, spécialement le signifiant de la Lettre volée. Donc vraiment le paradigme de la Wirklichkeit, de l'efficacité réelle du symbolique.
Et donc on peut dire que là, le réel est essentiellement lié à ce que Lacan appelle l'ordre symbolique. Le substantif a sa valeur, celui d'ordre. Le symbolique est ordonné. Il ne s'agit pas de symboles disjoints, il ne s'agit pas de signifiants en vrac, il s'agit de signifiants qui sont liés par une loi, par exemple, dans la Lettre volée, une loi de permutation et on peut dire que le réel est identifié à l'ordre, au point que je parlerai avec un tiret du réel-ordre.
Et il suffit maintenant de me référer à un texte qui a servi, pour un certain nombre, d'introduction à l'enseignement de Lacan, le Séminaire XI des Quatre concepts fondamentauxpour aussitôt opposer un autre sens du réel. Vous trouvez en effet dans ce Séminaire exposé, démontré, un décrochage du réel et du symbolique où le réel, sans doute, reste ce qui revient toujours à la même place, mais en tant que la pensée ne le rencontre pas; où le réel apparaît essentiellement comme ce qui est évité et précisément comme ce qui ne se rencontre pas dans l'ordre.
C'est l'opposition que Lacan fait des deux termes aristotéliciens d'automaton et de tuche. L'automaton, c'est le réseau des signifiants, c'est là où s'incarne l'ordre symbolique et où on voit les signifiants revenir, insister, permuter, être solidaires, s'ordonner, être calculables.
Tandis que la tuche, c'est une trouée. La tuche n'obéit pas à une loi; elle s'effectue, elle a lieu, cette rencontre comme au hasard. C'est déjà ici, dans ce «comme au hasard» l'annonce de ce que dans le tout dernier enseignement de Lacan il fera valoir comme «le réel est sans loi». Et disons que là, par rapport au réel ordre, nous avons le réel trauma, c'est-à-dire le réel comme inassimilable, l'adjectif figure page 55 du Séminaire XI.
Alors là, il ne faut pas se tromper sur de quel côté est la répétition ? La répétition, Lacan l'avait d'abord située au tout début de son enseignement du côté de l'ordre symbolique comme étant par excellence automaton mais par la suite, la répétition, si régulière qu'elle puisse ap paraître, elle est foncièrement du côté du réel trauma.
La répétition freudienne, c'est la répétition du réel trauma comme inassimilable et c'est précisément le fait qu'elle soit inassimilable qui fait de lui, de ce réel, le ressort de la répétition. Là aussi, donc, d'une certaine façon, on ne s'y retrouve pas si on ne distingue pas ces deux interprétations de la répétition par Lacan. La répétition, il l'a interprétée d'abord comme manifestation de l'ordre symbolique et par après, il l'a interprétée comme répétition du réel trauma et c'est une répétition qui vient trouer, qui vient déranger, si je puis dire, la tranquillité de l'ordre symbolique, son homéostase. L'ordre symbolique, à cet égard, travaille pour un principe du plaisir, le bonheur, c'est-à-dire le confort, alors que, disons, la répétition est au contraire un facteur d'intranquilité si je puis dire.
Alors il y a quelqu'un qui a entendu Lacan là-dessus et qui l'a traduit à sa façon, très bien, qui a sans doute entendu très bien le Séminaire XI et c'est Roland Barthes et spécialement dans son dernier livre publié de son vivant qui s'appelle La chambre claire et qui porte sur la photographie c'est-à-dire ce qui semblerait être ce qu'on peut trouver de représentation brute du réel. Et au fond, conformément à la direction de Lacan, il y distingue deux dimensions qu'il appelle de noms latins le studium et le punctum et ça répond au clivage d'homéostase et répétition et d'automaton et tuche.
Dans une photo, dit-il, il y a ce qu'il appelle – il emprunte au latin – le studium, ce qui intéresse, ce qui est l'objet, dit-il, d'un investissement général, sans acuité particulière, ça intéresse, on regarde, ça informe, ça se tient, c'est en quelque sorte la tenue et l'harmonie de l'image et puis il y a – quand c'est une bonne photo, quand c'est une photo qui le retient – il y a un punctum, quelque chose qui vient casser ou scander le studium, qui vient, dit-il, me percer comme une flèche, c'est un hasard qui me point au sens de qui me poigne aussi bien.
Ce punctum c'est en quelque sorte un détail qui mobilise spécialement et qui fait tache dans le studium étale de l'image. Moi je prétends que c'est directement inspiré du Séminaire XI de Lacan, dans le style propre, le génie propre de Roland Barthes. Et penser à cette référence m'a conduit aussi bien à un article du même qui a marqué quelque chose dans les études littéraires et qui s'appelle l'Effet de réel.
Je peux vous donner un des exemples dont il part, dans Flaubert, dans un des contes de Flaubert Un cœur simple: «un vieux piano supportait sous un baromètre un tas pyramidal de boites et de cartons». Qu'est-ce que c'est que ces détails? Alors il concède que ça se rencontre chez la patronne de la domestique, Félicité, il dit un vieux piano encore ça peut signaler son rang social, les boites et les cartons, ça veut dire qu'il y a un certain désordre dans la maison elle est mal tenue. Mais alors le baromètre, ça vraiment ça ne s'explique pas. Son intérêt se centre surtout sur le baromètre, c'est-à-dire sur un certain détail qui apparaît superflu, en plus. C'est, en quelque sorte, le punctum de la description; il en fait, il faut de la bonne volonté aussi pour ça, un élément qui ne s'explique pas par la structure du récit c'est-à-dire un élément auquel, dans la description, on n'arrive pas à donner une fonction et qui apparaît donc, dit-il, scandaleux du point de vue de la structure, comme un luxe de la narration et comme, au fond, une notation insignifiante qui est soustraite à la structure sémantique du récit. Mais on ne lui trouve pas de signification et par là même, au fond, elle est énigmatique comme d'une certaine façon toute description est énigmatique, par rapport à l'action et il faudrait en effet... ces deux dimensions du récit qui sont à distinguer, la description et l'action et, en effet, on peut noter beaucoup de scansions historiques à noter dans l'usage de la description mais au fond, ici, il essaye de situer dans ce malheureux baromètre comme un résidu irréductible de toute analyse fonctionnelle du texte.
Et donc il dit: au fond ce détail là qui vient comme en plus, qui n'est pas fonctionnel, dont on ne voit pas à quoi il sert, eh bien il représente le réel, il est là pour représenter le réel en tant que ce qui résiste à la structure et, au fond, comme un pur il y a, de telle sorte que cette insignifiance se trouve, en définitive, récupérée dans la mesure où l'insignifiance est là pour signifier le réel, c'est-à-dire pour que se produise pour le lecteur un effet de réel et tienne en quelque sorte la place de représentant du réel et ça me paraît être – c'est une analyse, c'est un texte de Barthes qui a marqué un moment dans les études littéraires qui a ensuite été repris et complexifié par ses commentateurs mais qui, en tant que tel, témoigne, à mon sens, indiscutablement d'une inspiration lacanienne même si Barthes au fond par la suite a entrepris de montrer que tout signifiait dans un récit et il a essayé de le démontrer à propos d'un court récit de Balzac qui s'appelle Sarrazine et dont il avait d'ailleurs pêché la référence dans la revue que je publiais à l'époque Les Cahiers pour l'analyse – il le signale d'ailleurs – il avait là entrepris d'éplucher le texte phrase par phrase pour montrer que tout y était fonctionnel mais dans son écrit sur l'effet de réel, il a le sens de ce que le réel se présente par le détail, que le réel se présente hors structure comme résidu de ce dont on peut rendre compte par la structure et au fond c'est ce que Lacan appellera plus tard: le bout de réel. Évidemment le bout de réel, c'est à l'extrême opposé de la loi structurale.
Alors qu'en est-il maintenant de la topologie et de son rapport au réel? Parce que la topologie évidemment ne se présente pas sous l'aspect de «bout de» Elle se présente, au moins telle qu'on la figure, sous les espèces de constructions complexes et qui sont en définitive réductibles à une algèbre. Je vous ai signalé que Lacan avait buté à un moment à la fin de son premier développement de son écrit l'Étourdit et qu'ensuite il avait poursuivi sur mes instances en parlant de topologie; c'est indiqué dans le texte, ce moment est indiqué dans le texte, voyez les Autres Écrits, page 469, Lacan dit, sans plus s'embarrasser de transition: un peu de topologie vient maintenant, après l'élaboration qu'il a faite à propos du rapport sexuel.
Et en deux trois pages étourdissantes, il présente successivement le tore, la bande de Moebius, la bouteille de Klein, le cross cap, le plan projectif c'est-à-dire les quatre objets essentiels de sa topologie défilent sans aucune image et il indique que ce développement est à prendre comme: la référence de mon discours. C'est un mot très fort que celui, là, de référence. La référence, c'est ce dont il s'agit, référence a valeur de réel et Lacan insiste pour dire qu'il ne le dit pas métaphoriquement, bien qu'il en ait fait image, il a dessiné les figures topologiques, ce qui le dévalorise comme étant une concession faite à ses auditeurs, la concession d'une imagerie, dit-il, alors que tout aurait pu être présenté comme une pure algèbre littérale.
Et, à propos de cette topologie, elle indique qu'elle nécessiterait une révision de l'esthétique de Kant et ça n'est certes pas par hasard que le nom de Kant vient à ce propos. Mais enfin la référence dont il s'agit dans la topologie, c'est la référence à la structure qu'il définit ici comme le réel qui se fait jour dans le langage et on voit ici que ce qu'il a appelé depuis toujours la structure, c'était le réel, mais le réel en tant qu'il se manifeste dans le langage par un certain nombre de relations. Et on ne peut pas ici méconnaître, au fond, les affinités, disons, depuis toujours, que la pensée a reconnue entre le mathématique et le réel, ce qui est de l'ordre mathématique et ce qui est de l'ordre du réel et Lacan s'inscrit dans cette voie.
Le Lacan qui, dit-on, dans sa prime jeunesse, à 13 ans, s'exerçait à dresser le tableau de l'Ethique de Spinoza et des inférences des théorèmes de Spinoza, Spinoza, qui s'efforçait de procéder selon l'ordre géométrique. Il ne faut pas oublier que pour la pensée classique, la référence à la géométrie, au raisonnement géométrique euclidien, c'était la voie majeure de la raison. Or, quand Lacan se réfère au champ du langage, ne traitons pas comme subsidiaire qu'il l'entende de la façon grecque, comme logos.
Quand Lacan parle du langage dans Fonction et champ de la parole et du langage, pour lui le langage, c'est aussi bien la raison et le mot insiste, au sein même de sa construction linguistique puisque quand il écrit l'Instance de la lettre dans l'inconscient où il présente ses formules de la métaphore et de la métonymie, il met en sous-titre: ou la raison depuis Freud.Autrement dit, le lacanisme, c'est un rationalisme. Évidemment il y a des réalistes patentés, réunis en associations de défense de la raison qui depuis des décennies se répandent contre tous les irrationalistes et au rang desquels bien sûr ils inscrivent Lacan, qu'ils n'ont jamais lu et ils considèrent qu'ils ont là affaire à un vague mystique de la psychanalyse, alors que s'il y a une ligne que Lacan a suivie, du début jusqu'à la fin, c'est de tenir bon à cet effort proprement rationaliste et que sa référence à l'élément mathématique est tout à fait constante.
Cette géométrie, on la trouve sous la forme de l'optique dans le schéma des miroirs qui est supposé rendre compte de l'identification. Vous l'avez dans son écrit Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, mais ça ressorti au tout premier Séminaire de Lacan. Vous avez ensuite sa construction du graphe qui est, en effet, une représentation géométrique de relations algébriques. Ça se retrouve ensuite sous la forme de la topologie des surfaces et dans son tout dernier enseignement, ça se retrouve comme topologie des nœuds.
Autrement dit, il y a chez Lacan une postulation vers les mathématiques et l'affirmation d'une affinité entre le réel et le mathématique qui ressorti à ce qu'il y a de plus classique dans l'inspiration philosophique. Et je pourrais tenter un parallèle, au moins sur un point, entre la Critique de la raison pure de Kant et ce que nous constatons être, chez Lacan, cette convergence sur le fantasme.
Le temps ne me permet pas de déployer ça, je le ferai peut-être la fois prochaine ou jamais, mais je me contenterai d'indiquer les choses au plus simple de ce qui est le ba ba de la doctrine kantienne qui sépare, distingue dans la connaissance deux sources fondamentales et hétérogènes qui sont la sensibilité et l'entendement.
La sensibilité, c'est de l'ordre de ce que vous obtenez de ce qu'il appelle l'expérience ce qui relève de ce qui, depuis Aristote, s'appelle le sentir, la sensation, supposée brute. L'entendement, c'est la faculté, le pouvoir des concepts par quoi on peut généraliser ce qu'on reçoit par la sensation du canal de l'intuition, et donc ce qui est intuitif est toujours singulier; ce qui est de l'ordre du concept est, au contraire, général et, si vous voulez l'opposer ainsi, à ce qui est concret, ce qui est abstrait.
Vous savez qu'il lui substitua dans son usage le plus courant un mot qu'il employait déjà auparavant, celui d'expérience analytique, expérience au sens où, dans une analyse, il se passe des choses, on y vit quelque chose de tout à fait singulier et le mot d'expérience a cet avantage de ne pas spécifier qu'il en résulte quelque chose comme une guérison, ce qui est prudent et réaliste.
Conceptualiser comme on le faisait et comme Lacan un temps l'a adopté, conceptualiser l'expérience comme cure oblige à en distinguer la psychanalyse dite didactique, celle dont le but est de formation. Autrement dit, jusqu'à Lacan, la psychanalyse se trouvait dédoublée: il y avait l'expérience comme cure, avec finalité d'une guérison et l'expérience comme pédagogie, avec finalité de formation. Et l'incidence de l'enseignement de Lacan s'est marquée de la façon la plus évidente par ce qu'elle a accompli de réunification de ces deux aspects, de ces deux versants de la pratique. Le mot d'expérience exprime ça: il qualifie un processus unique. Dont on pourrait dire à contrario, qu'il est à la fois de guérison et de formation, sauf que ces deux termes apparaissent l'un comme l'autre tout à fait inadéquats à désigner ce dont il s'agit. La façon dont Lacan mettait en œuvre la psychanalyse, la façon dont il nous invitait à la pratiquer ne trouvait pas à se ranger sous la rubrique de la guérison ni de la formation, même si on les confond toutes les deux. Tout ce qu'on peut dire, tout ce qu'on peut concéder, c'est qu'il y a en effet des effets de guérison, des effets thérapeutiques qui se déprennent du processus unique de la psychanalyse et qu'il y a aussi des effets que l'on peut qualifier de didactique, des effets de formation. Mais ces effets qu'on peut signaler ne cristallisent pas dans la guérison ni dans la formation. En revanche, la pratique de la psychanalyse comporte des conséquences qui convergent sur le fantasme, le fantasme du sujet qui s'analyse, du psychanalysant. Ces effets, Lacan concevait qu'ils ne se cristallisaient ni en guérison ni en formation mais en ce qu'il appelait: la passe. En quoi il désignait le franchissement d'une impasse constitutive du sujet, proprement originelle et se traduisant pas un effet majeur et que, pour le qualifier, j'ai retenu un mot employé par Lacan une fois dans ses Écrits, celui de traversée, traversée du fantasme. Il n'a pas avancé ça avant la treizième année de son enseignement public, dans un écrit de circonstance intitulé Proposition sur le psychanalyste de l'École et daté du 9 octobre 1967, néanmoins c'est la dessus que culmine tout son effort d'enseignement jusqu'à cette date. Ça se situe entre son Séminaire de la Logique du fantasme et celui de l'Acte psychanalytique.
Qu'en est-il de ce fantasme? Au premier abord, je dirai que c'est essentiellement ce qui, pour le sujet, fait écran au réel et la traversée de cet écran est supposée lui permettre d'accéder au réel, d'avoir avec le réel une entente dont il était jusqu'alors retranché, incapable. C'est aussi, ce fantasme, ce qui fait écran non seulement au réel mais à son être de sujet, dans la mesure où ce qui précipiterait un sujet en analyse, ce serait la recherche de cet être, ce serait la question: qui suis-je? dans la mesure où il ne disposerait pas de cette clé, ou que quelque chose serait venu pour lui opacifier son «je suis» et qui ferait que comme psychanalysant il se soutienne comme ce qu'en algèbre on appelle une inconnue, un x. Et il est donc question que l'effet majeur de l'expérience analytique ne soit ni de guérison ni de formation mais, à proprement parler de révélation ontologique, quant au sujet.
Seulement le fantasme n'est pas seulement écran, écran du réel. Il est en même temps fenêtre sur le réel. Et il y a là deux valeurs du fantasme qui méritent d'être confrontées, entre l'écran et la fenêtre. Je cite Lacan dans sa Proposition: le fantasme est cela – enfin je varie un peu la phrase – le fantasme est cela où se constitue pour chacun sa fenêtre sur le réel. En ce sens, le fantasme est une fonction du réel, une fonction subjectivée, singularisée, du réel. Il est le réel pour chacun, ce qui laisse à l'horizon la possibilité que, franchie cette fenêtre, singularisante, le sujet ait accès au réel pour tous, un champ commun du réel, qu'il est arrivé à Lacan de célébrer, au début de son enseignement. Il voyait dans l'expérience analytique le chemin par lequel le sujet allait se dépouiller de sa singularité pour rejoindre un
«pour tous», tonalité hégélienne. n'évoque pas cet horizon de « pour tous », mais seulement que la position du sujet s'assure du fantasme, c'est-à-dire d'un point de vue – c'est la fenêtre – singulier sur le réel que l'analyse peut lui permettre de dépasser, pour ne pas dire de transcender. Cette traversée que Lacan a conçue, ça n'est pas comme Freud, c'est même une conception qui est faite selon Lacan, pour Lacan, afin de surmonte r l'impasse sur laquelle Freud voyait toute analyse déboucher, l'impasse proprement sexuelle sur laquelle Freud voyait déboucher l'analyse, du côté de l'homme et du côté de la femme, obligeant à la reprise indéfinie de l'analyse. Cette traversée donc, selon Lacan, a des effets de savoir. Au -delà de la guérison et de la formation, au-delà de la thérapeutique et de la didactique, il y a l'épistémique. Pour Lacan, il y a des effets épistémiques qui sont acquis à la fin de l'analyse. Premièrement, le premier effet épistémique, ça s'entend dans ce que Lacan dessine, je me contente de le souligner, ce qu'il ne fait pas, pour ne pas donner la clef du truc à ceux qui feraient la passe, mais enfin comme maintenant la passe a changé, on peut être plus explicite sur c elle là.
Le premier effet épistémique, c'est un effet de désarroi qui tient précisément à ce que l'assurance que le sujet prend du fantasme, qui lui fixe sa place par rapport au réel, le fantasme qui lui dit ce que le réel veut dire pour lui, cette assurance, dit Lacan, est chavirée, elle coule en même temps qu'elle est mise sens dessus dessous. C'est le moment où un sujet peut en effet apercevoir que les catégories significatives qui ont organisé son monde, ça n'est que son monde à lui. C'est ce qu'à l'occasion il confirme quand il s'essaye à la place d'analyste: il voit chacun arriver avec ses significations dominantes qui n'ont rien à voir avec celles du voisin. C'est à partir de la position d'analyste qu'on se demande comment un monde tient pour tout le monde, alors que chacun est corrélatif d'un monde qui s'organise d'une façon tout à fait disjointe du monde du voisin. Il y a le monde du bon samaritain, de la bonne samaritaine, il y a le monde du fripon, ça fait deux, le monde où on trompe et le monde où on fait du bien, plus le monde où on fait à la fois du bien et où on trompe. Mais il y a une relativité qui, lorsqu'elle s'aperçoit, elle s'aperçoit sur le mode de «ce n'est que ma façon de comprendre, ce n'est que ma façon à moi de saisir les choses» qui se traduit d'abord par un désarroi, par un désarrimage avant, éventuellement, d'ouvrir à une expansion de l'être.
Deuxièmement, il y a un effet de déflation du désir, que le désir ne saisit aucun être à proprement parler, que l'être qui suscite le désir ne tient son éclat, son attrait, que de la libido que j'y investis. Lacan l'exprime en disant que la prise du désir se révèle n'être que prise d'un désêtre; désêtre, c'est un non-être, un non-être qu'on croyait être et qui est destitué de cette qualité, ce que signale le suffixe des. Il y a là une ontologie du désir. Tant que l'objet du désir est investi, il a la valeur de l'agalma et le désinvestissement libidinal en fait un désêtre, il ne reste plus qu'une essence évanouie, c'est-à-dire une signification qui se dissipe et dont il se révèle qu'elle enveloppait, je puis introduire déjà ce terme, qu'elle enveloppait ma jouissance. Ce qui faisait l'éclat du désir n'était que ce qui enrobait ma jouissance.
Troisièmement, troisième effet épistémique, selon Lacan, dénoue le lien à l'analyste comme représentant du sujet supposé savoir. Il se révèle en effet que ce savoir supposé, qui me soutenait dans ma quête d'analysant, n'était qu'une signification qui dépendait de mon désir. Et avec la déflation du désir, le virage de son objet au désêtre, mon lien au sujet supposé savoir, du même coup se distend et se rompt.
Lacan traduit ça en terme de métamorphose: l'être du désir devient un être du savoir. Il y a là comme une véritable conversion, et dans cette conversion, c'est le fantasme qui se dissipe, le fantasme qui était soutenu et qui supportait le désir, dans la mesure où il n'y avait pas savoir. Le désir se soutient de ne pas savoir, de ne pas savoir ce qui le cause. Et au fond, il y aurait fin de l'analyse quand le désir passe au savoir. C'est là que Lacan a situé le moment de conclure d'une analyse. Et de la même façon que dans son Séminaire il a continué de s'exprimer au-delà du moment de conclure, il a dû constater, comme c'est l'expérience qu'on fait depuis qu'il a inventé la passe, l'expérience qu'on fait depuis quarante ans, il y a un au-delà, il y a un au-delà de la conversion du désir en savoir, l'au-delà dont je dirais qu'il n'est pas modifié par cette métamorphose, c'est ce que Lacan a épinglé sous le nom de sinthome, et c'est l'être de jouissance. L'être du désir se laisse convertir en être du savoir. Le fantasme est susceptible de révéler, traverser la cause du désir. Mais l'être de la jouissance, lui, reste rebelle au savoir. Et la question sur laquelle Lacan nous a laissés est celle du rapport de la jouissance et du sens. Ce qu'il a appelé la passe, c'était la résolution de la conversion du désir en savoir. Ce qui est plus coton, si je puis dire, c'est le rapport de la jouissance et du sens et ça ne se prête pas, là, à une traversée.
J'ai évoqué, au début de ce cours, le terme de réel – je l'ai encore repris ici – et, pour fixer les idées, je suis contraint de signaler que nous devons inscrire un chapitre qui s'intitulerait «les amphibologies du réel». Le réel ne veut pas dire toujours la même chose, dans notre usage comme dans celui de Lacan. Il y a là une équivoque qu'il faut cerner. Lacan a beau dire qu'il revient toujours à la même place, cette formule est toujours revenue à la même place, concernant le réel, c'est comme Achille aux pieds légers, le réel revient toujours à la même place, il figurerait ainsi dans un Dictionnaire des idées reçues à la Flaubert concernant le discours de Lacan et néanmoins il ne veut pas toujours dire la même chose.
Qu'il revienne toujours à la même place, c'est dire en tout cas que le réel n'est pas dialectique et que le réel, en cela, comporte un élément, un caractère rebelle. Et qui est d'emblée, quand Lacan introduit cette catégorie, il en fait un élément exclu et ce qu'on peut exprimer ainsi: dans l'analyse, il n'y a pas de réel. C'est ce que, quand il s'efforce de donner quelques directives concernant la cure, il énonce, non sans un certain cynisme. Quand il parlait de la cure et de la direction que l'analyste pouvait lui imprimer, il indique très précisément quel est le premier temps de la direction de la cure. Je vous renvoie aux Écritspage 586: la direction de la cure consiste d'abord à faire appliquer par le sujet la règle analytique. Il n'en dit pas davantage sur ce point. Substituons -nous à lui pour dire que c'est une invitation à dire sans censure, en toute liberté, à dire ce qui lui passe par la tête puisque c'est là à proprement parler le sens de ce que Freud appelle Einfall. Einfall, c'est ce qui tombe, c'est ce qui vous tombe dans la tête et ce temps initial, dit Lacan - c'est là ce que je taxe de cynisme – ce temps initial à la réduire à sa vérité consiste à faire oublier au patient qu'il s'agit seulement de parole. Il y a là comme affichée une imposture première de l'expérience analytique: il ne s'agit que de parole, il n'est pas question de réel, on ne vous demande même pas de dire la vérité. Il serait tout à fait erroné de considérer que la règle analytique c'est: dites-moi la vérité, la vérité en tant qu'elle serait, selon la définition classique, l'adéquation de la chose et de la pensée. Dire la vérité, c'est une injonction juridique: je jure de dire la vérité, toute la vérité. On s'en garde bien dans la mesure où on garde à la vérité son caractère d'inconnue, d'encore à venir. L'injonction analytique, à proprement parler c'est dire n'importe quoi, non pas le vrai ni non plus le réel, c'est dire ce qui vous vient; et d'emblée, lorsque Lacan a amené sa tripartition du réel du symbolique et de l'imaginaire, il a fait du réel ce qui, peu ou prou, est exclu de l'expérience. Maintenant qu'elle est publiée, vous pouvez vous reporter, dans le petit livre qui s'appelle Les noms du père, à la conférence du 8 juillet 1953 où Lacan demande si vraiment dans l'analyse on a affaire au rapport réel au sujet et où il le récuse. Il trouve ensuite sur son chemin l'imaginaire, dont il dit qu'il est analysable, mais qu'il ne se confond pas avec l'analysable, pour se centrer sur la fonction symbolique, sur ce que Lévi-Strauss appelait «les lois de structure » qui s'imposent à des éléments articulés, des éléments qui sont empruntés à tous les registres de la réalité et de l'imaginaire, au point que Lévi-Strauss, qui ici inspire Lacan, Lévi- Strauss dans son article de «l'efficacité symbolique», pouvait dire que l'inconscient était toujours vide et n'était constitué que des lois de structure qu'il imposait à un matériel d'images. Comme il s'exprime: le vocabulaire importe moins que la structure. Et c'est en ce sens que le réel, réalité étant exclu, c'est le symbolique qui apparaît wirklich, qui apparaît le réel efficace, le réel en tant qu'il a des effets. C'est un pas que Lacan fait par rapport à son premier abord de la psychanalyse, tel par exemple qu'il s'exprime dans les Propos sur la causalité psychique où c'est au mode imaginaire que sont référés les effets psychiques. Les Propos sur la causalité psychique de 1946 de Lacan sont faits pour dire: la causalité psychique est de l'imaginaire et pour faire de l'imago l'objet propre de la psychologie assimilé à ce qu'est dans la physique de Galilée le point matériel inerte, on pourra y revenir. Mais l'enseignement de Lacan commence quand ce qu'il isole comme cause, c'est le signifiant. Le signifiant comme dominant tout ce qui a signification pour le sujet et sa célèbre exégèse de la Lettre volée est faite pour l'illustrer. Ce sont les permutations signifiantes qui engendrent, telles qu'elles sont scandées dans le récit, ce sont les permutations signifiantes qui engendrent les effets psychiques ; et donc chacun devient différent selon l'emplacement où se trouve, à un moment donné, le signifiant, spécialement le signifiant de la Lettre volée. Donc vraiment le paradigme de la Wirklichkeit, de l'efficacité réelle du symbolique.
Et donc on peut dire que là, le réel est essentiellement lié à ce que Lacan appelle l'ordre symbolique. Le substantif a sa valeur, celui d'ordre. Le symbolique est ordonné. Il ne s'agit pas de symboles disjoints, il ne s'agit pas de signifiants en vrac, il s'agit de signifiants qui sont liés par une loi, par exemple, dans la Lettre volée, une loi de permutation et on peut dire que le réel est identifié à l'ordre, au point que je parlerai avec un tiret du réel-ordre.
Et il suffit maintenant de me référer à un texte qui a servi, pour un certain nombre, d'introduction à l'enseignement de Lacan, le Séminaire XI des Quatre concepts fondamentauxpour aussitôt opposer un autre sens du réel. Vous trouvez en effet dans ce Séminaire exposé, démontré, un décrochage du réel et du symbolique où le réel, sans doute, reste ce qui revient toujours à la même place, mais en tant que la pensée ne le rencontre pas; où le réel apparaît essentiellement comme ce qui est évité et précisément comme ce qui ne se rencontre pas dans l'ordre.
C'est l'opposition que Lacan fait des deux termes aristotéliciens d'automaton et de tuche. L'automaton, c'est le réseau des signifiants, c'est là où s'incarne l'ordre symbolique et où on voit les signifiants revenir, insister, permuter, être solidaires, s'ordonner, être calculables.
Tandis que la tuche, c'est une trouée. La tuche n'obéit pas à une loi; elle s'effectue, elle a lieu, cette rencontre comme au hasard. C'est déjà ici, dans ce «comme au hasard» l'annonce de ce que dans le tout dernier enseignement de Lacan il fera valoir comme «le réel est sans loi». Et disons que là, par rapport au réel ordre, nous avons le réel trauma, c'est-à-dire le réel comme inassimilable, l'adjectif figure page 55 du Séminaire XI.
Alors là, il ne faut pas se tromper sur de quel côté est la répétition ? La répétition, Lacan l'avait d'abord située au tout début de son enseignement du côté de l'ordre symbolique comme étant par excellence automaton mais par la suite, la répétition, si régulière qu'elle puisse ap paraître, elle est foncièrement du côté du réel trauma.
La répétition freudienne, c'est la répétition du réel trauma comme inassimilable et c'est précisément le fait qu'elle soit inassimilable qui fait de lui, de ce réel, le ressort de la répétition. Là aussi, donc, d'une certaine façon, on ne s'y retrouve pas si on ne distingue pas ces deux interprétations de la répétition par Lacan. La répétition, il l'a interprétée d'abord comme manifestation de l'ordre symbolique et par après, il l'a interprétée comme répétition du réel trauma et c'est une répétition qui vient trouer, qui vient déranger, si je puis dire, la tranquillité de l'ordre symbolique, son homéostase. L'ordre symbolique, à cet égard, travaille pour un principe du plaisir, le bonheur, c'est-à-dire le confort, alors que, disons, la répétition est au contraire un facteur d'intranquilité si je puis dire.
Alors il y a quelqu'un qui a entendu Lacan là-dessus et qui l'a traduit à sa façon, très bien, qui a sans doute entendu très bien le Séminaire XI et c'est Roland Barthes et spécialement dans son dernier livre publié de son vivant qui s'appelle La chambre claire et qui porte sur la photographie c'est-à-dire ce qui semblerait être ce qu'on peut trouver de représentation brute du réel. Et au fond, conformément à la direction de Lacan, il y distingue deux dimensions qu'il appelle de noms latins le studium et le punctum et ça répond au clivage d'homéostase et répétition et d'automaton et tuche.
Dans une photo, dit-il, il y a ce qu'il appelle – il emprunte au latin – le studium, ce qui intéresse, ce qui est l'objet, dit-il, d'un investissement général, sans acuité particulière, ça intéresse, on regarde, ça informe, ça se tient, c'est en quelque sorte la tenue et l'harmonie de l'image et puis il y a – quand c'est une bonne photo, quand c'est une photo qui le retient – il y a un punctum, quelque chose qui vient casser ou scander le studium, qui vient, dit-il, me percer comme une flèche, c'est un hasard qui me point au sens de qui me poigne aussi bien.
Ce punctum c'est en quelque sorte un détail qui mobilise spécialement et qui fait tache dans le studium étale de l'image. Moi je prétends que c'est directement inspiré du Séminaire XI de Lacan, dans le style propre, le génie propre de Roland Barthes. Et penser à cette référence m'a conduit aussi bien à un article du même qui a marqué quelque chose dans les études littéraires et qui s'appelle l'Effet de réel.
Je peux vous donner un des exemples dont il part, dans Flaubert, dans un des contes de Flaubert Un cœur simple: «un vieux piano supportait sous un baromètre un tas pyramidal de boites et de cartons». Qu'est-ce que c'est que ces détails? Alors il concède que ça se rencontre chez la patronne de la domestique, Félicité, il dit un vieux piano encore ça peut signaler son rang social, les boites et les cartons, ça veut dire qu'il y a un certain désordre dans la maison elle est mal tenue. Mais alors le baromètre, ça vraiment ça ne s'explique pas. Son intérêt se centre surtout sur le baromètre, c'est-à-dire sur un certain détail qui apparaît superflu, en plus. C'est, en quelque sorte, le punctum de la description; il en fait, il faut de la bonne volonté aussi pour ça, un élément qui ne s'explique pas par la structure du récit c'est-à-dire un élément auquel, dans la description, on n'arrive pas à donner une fonction et qui apparaît donc, dit-il, scandaleux du point de vue de la structure, comme un luxe de la narration et comme, au fond, une notation insignifiante qui est soustraite à la structure sémantique du récit. Mais on ne lui trouve pas de signification et par là même, au fond, elle est énigmatique comme d'une certaine façon toute description est énigmatique, par rapport à l'action et il faudrait en effet... ces deux dimensions du récit qui sont à distinguer, la description et l'action et, en effet, on peut noter beaucoup de scansions historiques à noter dans l'usage de la description mais au fond, ici, il essaye de situer dans ce malheureux baromètre comme un résidu irréductible de toute analyse fonctionnelle du texte.
Et donc il dit: au fond ce détail là qui vient comme en plus, qui n'est pas fonctionnel, dont on ne voit pas à quoi il sert, eh bien il représente le réel, il est là pour représenter le réel en tant que ce qui résiste à la structure et, au fond, comme un pur il y a, de telle sorte que cette insignifiance se trouve, en définitive, récupérée dans la mesure où l'insignifiance est là pour signifier le réel, c'est-à-dire pour que se produise pour le lecteur un effet de réel et tienne en quelque sorte la place de représentant du réel et ça me paraît être – c'est une analyse, c'est un texte de Barthes qui a marqué un moment dans les études littéraires qui a ensuite été repris et complexifié par ses commentateurs mais qui, en tant que tel, témoigne, à mon sens, indiscutablement d'une inspiration lacanienne même si Barthes au fond par la suite a entrepris de montrer que tout signifiait dans un récit et il a essayé de le démontrer à propos d'un court récit de Balzac qui s'appelle Sarrazine et dont il avait d'ailleurs pêché la référence dans la revue que je publiais à l'époque Les Cahiers pour l'analyse – il le signale d'ailleurs – il avait là entrepris d'éplucher le texte phrase par phrase pour montrer que tout y était fonctionnel mais dans son écrit sur l'effet de réel, il a le sens de ce que le réel se présente par le détail, que le réel se présente hors structure comme résidu de ce dont on peut rendre compte par la structure et au fond c'est ce que Lacan appellera plus tard: le bout de réel. Évidemment le bout de réel, c'est à l'extrême opposé de la loi structurale.
Alors qu'en est-il maintenant de la topologie et de son rapport au réel? Parce que la topologie évidemment ne se présente pas sous l'aspect de «bout de» Elle se présente, au moins telle qu'on la figure, sous les espèces de constructions complexes et qui sont en définitive réductibles à une algèbre. Je vous ai signalé que Lacan avait buté à un moment à la fin de son premier développement de son écrit l'Étourdit et qu'ensuite il avait poursuivi sur mes instances en parlant de topologie; c'est indiqué dans le texte, ce moment est indiqué dans le texte, voyez les Autres Écrits, page 469, Lacan dit, sans plus s'embarrasser de transition: un peu de topologie vient maintenant, après l'élaboration qu'il a faite à propos du rapport sexuel.
Et en deux trois pages étourdissantes, il présente successivement le tore, la bande de Moebius, la bouteille de Klein, le cross cap, le plan projectif c'est-à-dire les quatre objets essentiels de sa topologie défilent sans aucune image et il indique que ce développement est à prendre comme: la référence de mon discours. C'est un mot très fort que celui, là, de référence. La référence, c'est ce dont il s'agit, référence a valeur de réel et Lacan insiste pour dire qu'il ne le dit pas métaphoriquement, bien qu'il en ait fait image, il a dessiné les figures topologiques, ce qui le dévalorise comme étant une concession faite à ses auditeurs, la concession d'une imagerie, dit-il, alors que tout aurait pu être présenté comme une pure algèbre littérale.
Et, à propos de cette topologie, elle indique qu'elle nécessiterait une révision de l'esthétique de Kant et ça n'est certes pas par hasard que le nom de Kant vient à ce propos. Mais enfin la référence dont il s'agit dans la topologie, c'est la référence à la structure qu'il définit ici comme le réel qui se fait jour dans le langage et on voit ici que ce qu'il a appelé depuis toujours la structure, c'était le réel, mais le réel en tant qu'il se manifeste dans le langage par un certain nombre de relations. Et on ne peut pas ici méconnaître, au fond, les affinités, disons, depuis toujours, que la pensée a reconnue entre le mathématique et le réel, ce qui est de l'ordre mathématique et ce qui est de l'ordre du réel et Lacan s'inscrit dans cette voie.
Le Lacan qui, dit-on, dans sa prime jeunesse, à 13 ans, s'exerçait à dresser le tableau de l'Ethique de Spinoza et des inférences des théorèmes de Spinoza, Spinoza, qui s'efforçait de procéder selon l'ordre géométrique. Il ne faut pas oublier que pour la pensée classique, la référence à la géométrie, au raisonnement géométrique euclidien, c'était la voie majeure de la raison. Or, quand Lacan se réfère au champ du langage, ne traitons pas comme subsidiaire qu'il l'entende de la façon grecque, comme logos.
Quand Lacan parle du langage dans Fonction et champ de la parole et du langage, pour lui le langage, c'est aussi bien la raison et le mot insiste, au sein même de sa construction linguistique puisque quand il écrit l'Instance de la lettre dans l'inconscient où il présente ses formules de la métaphore et de la métonymie, il met en sous-titre: ou la raison depuis Freud.Autrement dit, le lacanisme, c'est un rationalisme. Évidemment il y a des réalistes patentés, réunis en associations de défense de la raison qui depuis des décennies se répandent contre tous les irrationalistes et au rang desquels bien sûr ils inscrivent Lacan, qu'ils n'ont jamais lu et ils considèrent qu'ils ont là affaire à un vague mystique de la psychanalyse, alors que s'il y a une ligne que Lacan a suivie, du début jusqu'à la fin, c'est de tenir bon à cet effort proprement rationaliste et que sa référence à l'élément mathématique est tout à fait constante.
Cette géométrie, on la trouve sous la forme de l'optique dans le schéma des miroirs qui est supposé rendre compte de l'identification. Vous l'avez dans son écrit Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, mais ça ressorti au tout premier Séminaire de Lacan. Vous avez ensuite sa construction du graphe qui est, en effet, une représentation géométrique de relations algébriques. Ça se retrouve ensuite sous la forme de la topologie des surfaces et dans son tout dernier enseignement, ça se retrouve comme topologie des nœuds.
Autrement dit, il y a chez Lacan une postulation vers les mathématiques et l'affirmation d'une affinité entre le réel et le mathématique qui ressorti à ce qu'il y a de plus classique dans l'inspiration philosophique. Et je pourrais tenter un parallèle, au moins sur un point, entre la Critique de la raison pure de Kant et ce que nous constatons être, chez Lacan, cette convergence sur le fantasme.
Le temps ne me permet pas de déployer ça, je le ferai peut-être la fois prochaine ou jamais, mais je me contenterai d'indiquer les choses au plus simple de ce qui est le ba ba de la doctrine kantienne qui sépare, distingue dans la connaissance deux sources fondamentales et hétérogènes qui sont la sensibilité et l'entendement.
La sensibilité, c'est de l'ordre de ce que vous obtenez de ce qu'il appelle l'expérience ce qui relève de ce qui, depuis Aristote, s'appelle le sentir, la sensation, supposée brute. L'entendement, c'est la faculté, le pouvoir des concepts par quoi on peut généraliser ce qu'on reçoit par la sensation du canal de l'intuition, et donc ce qui est intuitif est toujours singulier; ce qui est de l'ordre du concept est, au contraire, général et, si vous voulez l'opposer ainsi, à ce qui est concret, ce qui est abstrait.
La formule qui est donnée de la connaissance, c'est qu'elle suppose toujours une certaine conjonction de l'intuition et du concept, l'intuition étant de l'ordre de ce qu'on reçoit du monde, de l'extérieur, étant donc de l'ordre de la réceptivité, alors que le concept appartient à la spontanéité du sujet.
Et donc la tâche est de penser comment s'accordent et se conjuguent entendement et sensibilité et Lacan, qui l'évoque en passant, rapidement, dit: c'est assez amusant, on voit chez Kant que l'accord de la sensibilité et de l'entendement passe par un certain goulot d'étranglement.
Ce goulot d'étranglement a suscité toutes les controverses imaginables des commentateurs pour qu'on puisse avoir l'idée de comment ça fonctionne et je me contenterai de ceci que, dans sa construction, dans son architectonique, il faut à Kant trouver un médiateur entre ces deux dimensions, il faut trouver un élément qui, par quelque côté, appartienne à l'intuition et, tout de même, relève aussi du concept et il le trouve dans ce qu'il appelle le schème, pour lequel il invente un pouvoir propre de l'âme qu'il appelle le schématisme et dont il dit que c'est l'art le plus mystérieux, je vais le citer exactement, c'est trop drôle: ce schématisme est un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine.
Et il y a là onze pages de la Critique de la raison pratique dont Heiddeger disait que c'était le noyau de l'œuvre et, en effet, c'est sur l'interprétation de ce schématisme, sur l'importance qu'on lui donne ou la négligence qu'on lui porte que se distinguent les commentateurs.
Eh bien cette fonction schématisante, il faudra peut-être que j'y revienne la fois prochaine tout de même parce que là, c'est très élémentaire, elle est affectée d'une façon très traditionnelle à l'imagination qui, depuis Aristote d'ailleurs, à ce rôle, cette faculté des images, ce fantasmaticum qui, depuis Aristote, a une fonction intermédiaire entre le sentir et le penser.
Alors c'est ce schématisme qui est mis en œuvre spécialement quand il s'agit que des concepts trouvent leur intuition. C'est ce qui est spécialement exigé dans les mathématiques où il s'agit que quelque chose du concept puisse être intuitionné et, évidemment, ce sont des images, les images mathématiques, des images d'un type spécial, disons les images du concept doivent comporter en elles- mêmes quelque chose de la structure, c'est-à-dire présenter elles -mêmes la règle de leur variation, de leur permutation.
Et donc c'est sur ce point que se conjugue, que culmine la difficulté de la Raison pratique et Heiddeger dans son interprétation, je dois dire, moi j'ai vraiment compris Kant en lisant Heiddeger. On prétend qu'Heiddeger est confus mais dans son Kant et le problème de la métaphysique, il a donné de la Critique de la raison pure la lecture la plus limpide qui soit et il explique que Kant a lui-même reculé devant la difficulté de cet art mystérieux et que, dans la deuxième édition de la Critique de la raison pratique, il a bouché tout ça, il a affecté le schématisme à l'entendement de façon à ce qu'il y avait d'aigu comme difficulté ici soit estompé.
Mais, au fond, si je veux en court-circuit ramener Kant à nous, ce qui est essentiellement, pour le sujet, réceptivité et ce qui fait la difficulté du terme, c'est la jouissance. Chez Freud comme chez Lacan, la jouissance, le style de jouissance d'un sujet est toujours lié à un premier évènement de jouissance, à un évènement de valeur traumatique et donc relève essentiellement, dans sa sensibilité, de l'autre, de ce qui lui vient de l'autre.
La spontanéité, chez nous, ce n'est pas la spontanéité du sujet mais c'est tout de même la spontanéité du jeu des signifiants et qu'est-ce qui fait le joint? Qu'est-ce qui, chez nous, fonctionne comme schème, qui a un pied de chaque côté? C'est précisément le fantasme, le fantasme tel que Lacan l'écrit s barré poinçon petit a qui, dans son écriture initiale, précisément, unit deux éléments hétérogènes, l'un qui relève du signifiant, le sujet barré et l'autre qui, à l'origine, provient d'une écriture imaginaire à la quelle Lacan donne ensuite la valeur de réel.
Et donc la tâche est de penser comment s'accordent et se conjuguent entendement et sensibilité et Lacan, qui l'évoque en passant, rapidement, dit: c'est assez amusant, on voit chez Kant que l'accord de la sensibilité et de l'entendement passe par un certain goulot d'étranglement.
Ce goulot d'étranglement a suscité toutes les controverses imaginables des commentateurs pour qu'on puisse avoir l'idée de comment ça fonctionne et je me contenterai de ceci que, dans sa construction, dans son architectonique, il faut à Kant trouver un médiateur entre ces deux dimensions, il faut trouver un élément qui, par quelque côté, appartienne à l'intuition et, tout de même, relève aussi du concept et il le trouve dans ce qu'il appelle le schème, pour lequel il invente un pouvoir propre de l'âme qu'il appelle le schématisme et dont il dit que c'est l'art le plus mystérieux, je vais le citer exactement, c'est trop drôle: ce schématisme est un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine.
Et il y a là onze pages de la Critique de la raison pratique dont Heiddeger disait que c'était le noyau de l'œuvre et, en effet, c'est sur l'interprétation de ce schématisme, sur l'importance qu'on lui donne ou la négligence qu'on lui porte que se distinguent les commentateurs.
Eh bien cette fonction schématisante, il faudra peut-être que j'y revienne la fois prochaine tout de même parce que là, c'est très élémentaire, elle est affectée d'une façon très traditionnelle à l'imagination qui, depuis Aristote d'ailleurs, à ce rôle, cette faculté des images, ce fantasmaticum qui, depuis Aristote, a une fonction intermédiaire entre le sentir et le penser.
Alors c'est ce schématisme qui est mis en œuvre spécialement quand il s'agit que des concepts trouvent leur intuition. C'est ce qui est spécialement exigé dans les mathématiques où il s'agit que quelque chose du concept puisse être intuitionné et, évidemment, ce sont des images, les images mathématiques, des images d'un type spécial, disons les images du concept doivent comporter en elles- mêmes quelque chose de la structure, c'est-à-dire présenter elles -mêmes la règle de leur variation, de leur permutation.
Et donc c'est sur ce point que se conjugue, que culmine la difficulté de la Raison pratique et Heiddeger dans son interprétation, je dois dire, moi j'ai vraiment compris Kant en lisant Heiddeger. On prétend qu'Heiddeger est confus mais dans son Kant et le problème de la métaphysique, il a donné de la Critique de la raison pure la lecture la plus limpide qui soit et il explique que Kant a lui-même reculé devant la difficulté de cet art mystérieux et que, dans la deuxième édition de la Critique de la raison pratique, il a bouché tout ça, il a affecté le schématisme à l'entendement de façon à ce qu'il y avait d'aigu comme difficulté ici soit estompé.
Mais, au fond, si je veux en court-circuit ramener Kant à nous, ce qui est essentiellement, pour le sujet, réceptivité et ce qui fait la difficulté du terme, c'est la jouissance. Chez Freud comme chez Lacan, la jouissance, le style de jouissance d'un sujet est toujours lié à un premier évènement de jouissance, à un évènement de valeur traumatique et donc relève essentiellement, dans sa sensibilité, de l'autre, de ce qui lui vient de l'autre.
La spontanéité, chez nous, ce n'est pas la spontanéité du sujet mais c'est tout de même la spontanéité du jeu des signifiants et qu'est-ce qui fait le joint? Qu'est-ce qui, chez nous, fonctionne comme schème, qui a un pied de chaque côté? C'est précisément le fantasme, le fantasme tel que Lacan l'écrit s barré poinçon petit a qui, dans son écriture initiale, précisément, unit deux éléments hétérogènes, l'un qui relève du signifiant, le sujet barré et l'autre qui, à l'origine, provient d'une écriture imaginaire à la quelle Lacan donne ensuite la valeur de réel.
Et donc, d'une certaine façon, c'est le fantasme qui, dans l'enseignement de Lacan, joue le rôle de schème entre ce qui est la réceptivité de la jouissance et la spontanéité du jeu des signifiants et ça n'est pas pour rien après tout, ça n'est pas indifférent que le schématisme soit affecté à l'imagination, c'est-à-dire à ce qui, chez Aristote, est la fantasia d'où vient notre nom de fantasme.
Autrement dit, il y a là comme une structure trans-historique, si je puis dire, qui oblige, lorsqu'on sépare des ordres, des registres distincts, à trouver ce qui est à la fois un terme médiateur et un terme qui perce un niveau à partir d'un autre. Et c'est ici le fantasme qui joue dans notre discours, qui joue cette fonction. Je pourrais encore aller, dans le parallèle entre Kant et Lacan, encore plus loin, pour voir, parce que finalement, chez Lacan, il y a un affect qui se distingue entre tous les autres parce que, d'une certaine façon, à l'intérieur des affects, il est en connexion avec le réel.
C'est ce qu'il appelle l'angoisse, l'angoisse qui, à la différence des autres affects, serait ce qui ne trompe pas, ce qui est, au fond, l'index du réel. Eh bien c'est, mutatis mutandis, le rôle que joue le sentiment du respect chez Kant où c'est bien un sentiment, mais qui a la fonction d'index du supra sensible qui pointe le doigt vers une autre dimension que celle de la sensibilité.
J'ai du abréger ici ce que j'avais préparé et ce que je ne ferais peut- être jamais devant vous, un commentaire plus détaillé de la Critique de la raison pratique qui quand même, notons le, l'intérêt pour cette Critique de la raison pratique précède, chez Lacan, dans son Séminaire del'Identification, sa première élaboration de la topologie parce qu'en effet, elle se réfère de façon très étroite aux affinités du réel et des mathématiques sur lesquelles nous reviendrons et nous progresserons je l'espère la fois prochaine.
À la semaine prochaine.
Applaudissements.
Autrement dit, il y a là comme une structure trans-historique, si je puis dire, qui oblige, lorsqu'on sépare des ordres, des registres distincts, à trouver ce qui est à la fois un terme médiateur et un terme qui perce un niveau à partir d'un autre. Et c'est ici le fantasme qui joue dans notre discours, qui joue cette fonction. Je pourrais encore aller, dans le parallèle entre Kant et Lacan, encore plus loin, pour voir, parce que finalement, chez Lacan, il y a un affect qui se distingue entre tous les autres parce que, d'une certaine façon, à l'intérieur des affects, il est en connexion avec le réel.
C'est ce qu'il appelle l'angoisse, l'angoisse qui, à la différence des autres affects, serait ce qui ne trompe pas, ce qui est, au fond, l'index du réel. Eh bien c'est, mutatis mutandis, le rôle que joue le sentiment du respect chez Kant où c'est bien un sentiment, mais qui a la fonction d'index du supra sensible qui pointe le doigt vers une autre dimension que celle de la sensibilité.
J'ai du abréger ici ce que j'avais préparé et ce que je ne ferais peut- être jamais devant vous, un commentaire plus détaillé de la Critique de la raison pratique qui quand même, notons le, l'intérêt pour cette Critique de la raison pratique précède, chez Lacan, dans son Séminaire del'Identification, sa première élaboration de la topologie parce qu'en effet, elle se réfère de façon très étroite aux affinités du réel et des mathématiques sur lesquelles nous reviendrons et nous progresserons je l'espère la fois prochaine.
À la semaine prochaine.
Applaudissements.
