Жак-Ален Миллер , курс 2010-2011 гг
Бытие и Одно // Совсем Одно
13 сеанс, 18 мая 2011

J'ai fait résonner, à la fin de ma dernière causerie, le mot de cause en faisant référence, référence allusive, à Descartes. C'est en effet dans la Troisième Méditation que l'on trouve formulé le principe de causalité suivant, attribué par Descartes à ce qu'il appelle la lumière naturelle. Cette expression a été interrogée. Il l'utilise plus qu'il ne la thématise, qu'il ne la définisse. La lumière naturelle implique une évidence, c'est-à-dire un énoncé, une proposition, une phrase qui n'est pas résultat d'une déduction mais qui précède et conditionne tout raisonnement. Cette évidence est de l'ordre de l'axiome, s i l'on entend par là que cette proposition n'est pas arbitraire, n'est pas choisie, qu'elle est primordialement nécessaire, nécessaire à ce qu'on puisse discourir, exactement, penser. C'est, en quelque sorte, la condition pour pouvoir penser, une condition absolue. L'absolu a toujours affaire avec l'impossible En l'occurrence, faute de cet axiome, il serait impossible de penser, disons même de méditer, au sens où Descartes emploie ce terme. Cet axiome prétendument naturel, c'est qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente, Descartes ajoutait totale, que dans son effet.

C'est un axiome quantitatif, qui concerne, ordonne la quantité de réalité mais en deçà, il repose sur ce qui serait l'évidence de la scission de deux entités: la cause et l'effet. Et donc, en deçà de cet axiome, il y a la position d'une discontinuité et c'est ce que Lacan, quand il utilise ce terme de cause auquel il reste fidèle tout au long de son enseignement, ce trait de discontinuité, Lacan le souligne et il lui sert à opposer la cause et la loi, parce que la loi prescrit sans scission.

Chez Descartes, cette scission s'inscrit dans la prévalence de la cause dite efficiente, la cause considérée par rapport à son effet. Ça n'est que l'une des causes distinguées par Aristote. Aristote, lui, ordonnait quatre types de cause et c'est le pas de Descartes que d'avoir isolé la cause efficiente en effaçant les autres, en les résorbant, les autres qui sont la cause finale, la cause matérielle et la cause formelle.

Lacan, éminemment causaliste, et qui a rénové le sens de la cause au XX° siècle, en un temps où la référence en était devenue désuète, Lacan n'a pas méconnu du tout les causes aristotéliciennes et il s'y est référé à plusieurs reprises. Par exemple est aristotélicienne la distinction, dont il s'est emparé et qu'il a introduite dans la psychanalyse, à l'occasion de son Séminaire des Quatre concepts fondamentaux entre automaton et tuche, qui sont, au moins dont il a fait, deux modes de la répétition.

La répétition qui se poursuit comme gouvernée par le même algorithme dans l'automaton où c'est le même que l'on voit revenir et qui est associé par lui à l'homéostase, au maintient d'un équilibre et puis la répétition comme tuche qui, elle n'a pas d'algorithme, n'a pas de loi et qui fait irruption avec une valeur de rencontre, la rencontre d'un élément hétérogène qui introduit une altérité et qui dérange l'harmonie homéostatique qui se soutient de l'algorithme automatique.

Eh bien, dans cette opposition, Lacan exploite le savoir composé, mis en place dans la physique ar istotélicienne et cette opposition, il a réussi à en faire un outil conceptuel qui demeure et dont on a pu constater qu'il était le recours des praticiens quand ils essayent d'élaborer leur expérience.

De même, le dernier des écrits recueillis dans le volume qui porte ce titre et qui est intitulé La science et la vérité, fait appel au répartitoire aristotélicien des quatre causes. Vous y trouvez, si vous voulez bien vous y référer, vous y trouvez les quatre causes d'Aristote assimilées à quatre discours et ceux-ci ne sont pas ceux que Lacan mettra en place plus tard et qui sont restés comme les Quatre discours, le discours du maître, le discours de l'université, le discours de l'hystérique, le discours de l'analyste, mais c'en est comme un essai préliminaire dont on doit constater d'ailleurs que lui, cet essai, n'a pas été repris. Il est resté enseveli dans ces pages et il est comme une préfiguration de l'effort de Lacan pour inscrire la psychanalyse dans une combinatoire de termes qui permutent et, en l'occurrence, on a un répartitoire où la cause efficiente est affectée à la magie et Lacan lui fera une place dans son dernier enseignement, à cette magie, précisément quand il se demandera si la psychanalyse va au-delà ou si elle se réduit à une magie où la cause signifiante passe dans l'effet signifiant. La cause finale, Lacan la retrouve... la fin en vue de laquelle la cause agit, Lacan l'affecte sans surprise à la religion. C'est à la science qu'il attribue la cause formelle tandis qu'il réserve à la psychanalyse la cause matérielle et le matériel de la cause, à cette date, il le reconnait comme le signifiant.

À cet égard, la cause matérielle, c'est à proprement parler l'être de la cause, l'être de la cause étant le signifiant. Et si nous revenons à Descartes, son axiome, que j'ai dit, conditionne une déduction immédiate et dont on peut dire qu'elle est ce qui rend impossible toute dialectique. C'est vraiment la déduction dont Hegel devra faire litière pour introduire dans la pensée un autre régime. C'est la déduction selon laquelle le néant ne saurait produire aucune chose.

Ça, si l'on croit ça, en effet il n'y a pas de dialectique. La dialectique repose au contraire sur la possibilité que, entre guillemets, le néant puisse avoir des effets et Descartes ajoute, comme étant pour lui de la même veine, que le plus parfait, ce qui contient plus de réalité, ne peut être une suite et dépendre du moins parfait.

C'est de poser ces principes au don de la lumière naturelle qui lui permet ensuite de déduire de l'idée de Dieu que j'ai la nécessité que Dieu existe, hors de moi. Le pivot de la démonstration, c'est l'introduction de cet axiome de lumière naturelle. Et disons que c'est par ce biais que le sujet enfermé dans la bulle de sa cogitation peut affirmer qu'il y a quelque chose hors de lui, d'abord ce Dieu dont il a l'idée comme étant le plus parfait et attenant à cette existence, celle du monde et puis celle des vérités, c'est-à-dire retrouver tout ce dont il avait suspendu l'existence dans sa croyance pour isoler ce résidu de l'ego cogito.

Alors ça, ça suppose qu'on applique l'axiome de causalité aux idées. Et on peut voir dans ce fait même, dans l'application de l'axiome de causalité aux idées, l'acte de naissance de la réalité psychique. Une causalité qui vaut aussi pour ma cogitation et, au fond, qui soustrait ma cogitation à la malédiction de l'hallucination, si je puis dire.

La causalité a été abordée par Lacan, elle a été abordée par lui telle que je vais la présenter, ou l'ordonner, selon un répartitoire que je dirai levistraussien.

En effet, au fil de ce qu'il a élaboré, on voit se détacher trois assignations, trois instances de la cause: la cause imaginaire, la cause symbolique et la cause réelle.

Et il n'est pas impossible de considérer que ces trois causes ne se substituent pas l'une à l'autre mais qu'elles marquent aussi bien des temps différenciés dans le cours de l'expérience analytique. Bien sûr, on peut les présenter en terme de progression théorique; que Lacan a abandonné la caus alité imaginaire pour la caus alité symbolique jusqu'à ce que lui apparaisse la causalité réelle. Mais je présente cette progression autrement en y retrouvant l'occasion d'y ordonner la dynamique de l'expérience jusqu'au point où elle franchit le moment de la passe pour déboucher sur cet espace non balisé encore qui est celui de l'outrepasse, tel qu'il m'est venu de le nommer.

La causalité imaginaire d'abord. Là, je vous réfère, comme je l'ai déjà fait à cet écrit de Lacan qui s'intitule Propos sur la causalité psychique.

C'est une conférence par laquelle, après le silence qu'il dit s'être imposé pendant l'occupation du territoire français au cours de la seconde guerre mondiale, il rompait avec sa réserve pour commencer une nouvelle période de son existence comme psychanalyste et psychanalyste doctrinant. C e texte marque un commencement qui sera repris lorsque Lacan présentera son rapport sur Fonction et champ de la parole et du langage en mille neuf cent cinquante trois, commençant en forme son enseignement, son enseignement de séminaire, mais Propos sur la causalité psychique, en mille neuf cent quarante six, préfigure le commencement de mille neuf cent cinquante trois, en quelque sorte une origine en deçà de ce commencement. Et en terme d'origine, plus loin, nous avons le premier texte que Lacan a écrit sur la psychanalyse, texte qui s'intitule Au-delà du principe de réalité, texte où il présente une phénoménologie de l'expérience analytique qui lui permet d'emblée d'isoler comme centrale l'instance de la parole en ne s'attachant qu'à la description de ce qui a lieu.

J'aurais pu présenter ces trois moments, ces trois commencements, celui qui est marqué par Au-delà du principe de réalité, en mille neuf cent trente cinq, les Propos sur la causalité psychiquede mille neuf cent quarante six et Fonction et champ de la parole et du langage en mille neuf cent cinquante trois. J'ai renoncé à cette présentation mais je vous invite à vérifier que dès le moment de l'Au-delà du principe de réalité, Lacan oppose la fonction du réel et la fonction du vrai.

Il laisse la fonction du réel à la science pour établir la psychanalyse proprement dite dans la dimension du vrai; et ce tissage du réel et du vrai continue tout au long de son enseignement; il est déjà posé d'emblée. Mais je laisse ça de côté pour souligner que lorsque Lacan rompt le silence qu'il s'était imposé pour paraître de nouveau sur la scène enseignante, c'est pour poser que, concernant la réalité psychique, la cause est d'ordre imaginaire, pour poser l'image comme cause.

Certes, il s'agit d'une image qui plonge dans l'inconscient, dont le fondement est inconscient et dont le sujet conscient n'a pas la clef; c'est pourquoi il rappelle à cette occasion le terme freudien d'imago. L'imago, c'est l'image en tant que chargée de causalité et le nom de la causalité imaginaire, c'est l'identification. L'image comme imago a la puissance de capter, de capturer le psychisme en cause qui est alors ce que Freud appelle le moi et dont Lacan rend compte précisément par le stade du miroir, c'est-à-dire par une construction qui est appareillée à l'image. Il apporte à l'appui de cette assignation de la causalité à l'imaginair e des données éthologiques, je veux dire qui ressortissent du comportement animal. Et ces données viennent à l'appui du stade du miroir qui est là comme la mise en scène de la causalité imaginaire.

Alors de façon très singulière, qu'il faudrait étudier dans le détail, si c'était ça notre objet, de même qu'il y a une référence au comportement animal, on a une référence à la fonction de la liberté qui, elle, est empruntée, dirais-je, à l'existentialisme le plus échevelé, contemporain de ce texte, celui qu'un Jean-Paul Sartre met en l'œuvre alors en démontrant cette fonction de la liberté à l'œuvre dans la construction de son destin par son destin par Badelaire, puisque c'est là, dans la biographie et dans l'œuvre de Baudelaire, qu'il puise pour montrer la contingence d'un choix originel qu'il réfère à la liberté.

Et donc très singulièrement, Lacan conjugue ici le sublime de la liberté humaine avec le comportement de l'insecte ou du pigeon. On a du mal, au moment où on le lit, à ne pas y voir une certaine ironie. Tout cela, donc, à l'appui d'une causalité qui est assignée à l'imaginaire et qui nous fait voir le processus analytique comme une catharsis du narcissisme. Catharsis, terme précisément aristotélicien non pas dans la physique – mais dans la poésie. Une catharsis du narcissisme.

Et il y a en effet dans une psychanalyse un moment imaginaire on peut même admettre que c'est son moment initial où la question qui suis-je? trouve des réponses en terme d'image. Je me décris. Je crie pour entrer en analyse et puis je me décris et cette auto description, en effet, passe par l'inventaire des ressemblances et des dissemblances à travers lesquelles je situe ma position et je dessine les contours de mon être. De là, distinguons la causalité symbolique. La causalité symbolique, Lacan ne cessera pas de s'y référer jusqu'à son tout dernier enseignement dans la mesure où, en effet, dans l'expérience analytique, en même temps que je ressemble et que je dissemble, j'isole les paroles qui m'ont marqué et, à l'occasion, sans dout e, le sais-je depuis toujours. C'est dans l'analyse que je vérifie l'écho qu'elles ont prises et la profondeur des effets qu'elles ont pu avoir, ces paroles. C'est ainsi qu'à l'inventaire des ressemblances succède ou se conjugue l'inventaire des dits, des évènements de parole qui ont eu valeur de vérité jusqu'à valeur d'oracle.

Je dis inventaire parce qu'il n'y a pas là système, il y a au contraire, comme s'exprimait Lacan, une extraordinaire contingence des accidents. C'est bien là qu'est destituée la cause finale, c'est bien ce qu'on peut ressortir croyant d'une analyse, en tout cas, une analyse rend difficile de croire en la providence et si votre foi en Dieu repose sur ça, sur croire en la providence, eh bien elle est certainement mise à mal parce que l'inventaire des dits met en valeur au contraire la contingence de ce qui survient et qui donne à l'inconscient ce que Lacan en un temps appelait sa figure, son dessein qui est aussi son armature signifiante, les termes dans lesquels vous condensez et pensez, je ne dirai pas votre vie, mais ce qui vous arrive.

Ces accidents, ce sont des accidents de signifiant en tant qu'ils causent des effets de sens et ils tissent, ces accidents, autour de ce qui nous arrive, ils tissent une structure de fiction véridique c'est-à-dire de vérité menteuse à laquelle vous vous accordez pour intégrer à votre survie, à votre homéostase ces tuches successives.

La causalité symbolique montre la succession et l'accumulation des évènements de par ole comme accidents, c'est-à-dire relevant de la contingence, se cristallisent et s'articulent en structure, en structure de fiction véridique ou de vérité menteuse.

S'agissant de la causalité symbolique, Lacan a toujours mis l'accent sur cette contingence et il pouvait dire l'instance du signifiant imprime dans l'inconscient la contingence. Cette contingence est double, à vrai dire.

Il y a d'abord la contingence de l'évènement. Bien entendu, la contingence de l'évènement, ça ne cesse pas. Ça ne cesse pas, mais nous nous occupons de cette contingence en tant qu'elle donne figure à l'inconscient. Il y a un moment où cet inconscient a pris sa figure. La contingence de l'évènement, donc, qui fait signifiant. Ça, c'est un premier niveau de contingence, la deuxièm e étant la contingence du sens qui s'effectue à partir de l'évènement signifiant et même si Lacan s'est efforcé de formuler les lois qui lient le signifiant à l'effet de sens sous les espèces de la métaphore et de la métonymie, il n'empêche que l'identité du sens reste marquée de contingence par rapport à la cause signifiante.

La causalité symbolique a un résultat, un effet majeur que Lacan a appelé le fantasme. Disons qu'il a reconnu dans le fantasme isolé par Freud l'effet majeur de la causalité symbolique, le fantasme comme une entité imaginaire mais articulé par le signifiant. Et c'est à partir du fantasme qu'il a pensé que se déchiffrait la cause et à cet égard, il a déplacé sur le fantasme les puissances qu'il attribuait à l'imago. De l'imago au fantasme, si je puis dire...

Et voilà comme Lacan s'est trouvé, il nous a dirigé, il s'est trouvé attaché à l'élément imaginaire véhiculé dans le discours. Comment, pour lui, la présence de l'imaginaire dans la réalité psychique fait poids et c'est bien pour cette raison, en corrélation avec elle que son enseignement théorique lui aussi s'est incessamment appuyé sur des images et qu'il est scandé par des schémas, des mises en scène imaginaires jusqu'au nœud borroméen en passant et précédé par les figures de topologie, les graphes, le schéma des miroirs, enfin cet élément imaginaire, loin qu'on puisse le disqualifier à la légère et penser qu'il est dépassé, au contraire son enseignement lui-même montre comment il n'a jamais cessé de faire poids.

Et, au fond, c'est le poids même de la réalité ps ychique, celle qu'on a dans sa tête et qui n'a pas forcément de corrélat dans la réalité de tout le monde. Donc même lorsque sa vue est commandée par la causalité symbolique, la référence à l'élément imaginaire demeure en fait centrale et rien ne le montre mieux que l'épreuve m ême où il voyait la conclusion de l'analyse, il la situait au niveau du fantasme, et en terme de traversée du voile, traversée d'un voile ou accession à une fenêtre autrement dit le voir, l'ordre de la vision avec son corrélat antinomique du regard est là pour lui, dans la façon dont il a attrapé l'expérience analytique, centrale.

J'avance jusqu'à troisièmement la causalité réelle. Ça, c'est une causalité nettoyée de l'image comme du sens. C'est une causalité dont l'effet central n'est pas image, n'est pas fantasme, n'est pas imago, n'est pas imago capturé, n'est pas fantasme mais est sinthome. Donc je fais la série imago, fantasme, sinthome.

Et si le sinthome est si difficile à cerner, c'est précisément parce que nous n'en avons pas des repères dans l'imaginaire et pas non plus dans le sens, sinon négativement. C'est quelque chose qui n'est pas une représentation, qui n'est pas une imago, qui n'est pas un fantasme, et dont je dirai même plus généralement, en employant le terme grec, qui n'est pas de l'ordre de l'idea, de l'idée, de la représentation. Je dis idea pour pouvoir l'opposer à ce qui est l'energeia. Ce n'est pas idea mais energeia et l' energeia grecque trouve ici son nom lacanien de jouissance. L'idea, c'est ce qui, à le transposer en latin, en mot français inspiré du latin, est la quiddité. L'idea, c'est ce par quoi on peut dire ce que c'est, quid. On peut dire ce que c'est, on peut dire son identité, on peut en faire le dessin, comme une image, on peut lui donner sa définition dans le sens. C'est ce qu'on a appelé aussi bien l'essence. L'energeia est précisément sans quiddite. C'est une quoddité. On ne peut pas dire ce que c'est, on peut dire seulement que c'est. Et si je me réfère à cette distinction traditionnelle, c'est parce qu'elle me permet de poser, justement, par rapport à ce qui est de l'ordre imaginaire et symboliq ue, le niveau réel du il y a et j'ai dis que c'était là la porte du dernier enseignement de Lacan, le ya. Le ya, si on veut l'appareiller avec le vocabulaire traditionnel de la philosophie, le ya se réfère à la quoddité, à l'energeia pure déprise de l'idéal et le dernier enseignement de Lacan est précisément ordonné par la donnée pure de il y a / il n'y a pas.

И если я полагаюсь на традиционное различие, то это потому, что оно позволяет мне точно постулировать по отношению к тому, что является воображаемым и символическим порядком, есть/имеется (il y a) на уровне реального, и я говорю, что это была дверь, ведущая к последнему учению Лакана, наличие/имеется (le ya). Наличие (le ya), если мы хотим соединить его с традиционным словарем философии, наличие (le ya) относится к качеству, к чистой энергии (energeia pure), игнорирующей идеал, и последнее учение Лакана точно упорядочено этим: есть / нет в чистом виде.

Et d'abord Yadl'Un, formule qui constitue une réduction sensationnelle du symbolique et en particulier une réduction sensationnelle de l'articulation pour dégager comme son réel essentiel l'itération, l'itération comme noyau, comme centre, comme ce qui reste de l'articulation et que Lacan formule quand il dit que le sinthome en fait, c'est un etc. Le Yadl'Un réduit le symbolique à l'etc. Et c'est une sensationnelle réduction de toute la dimension du bla bla bla dont pourtant il avait su montrer tous les mirages et parcourir le labyrinthe.

И, прежде всего, Одного имеется вдосталь (Yadl'Un) – формула, которая представляет собой сенсационную редукцию символического и, в частности, сенсационную редукцию артикуляции, чтобы определить в качестве своей сущности итерацию реального, итерацию как ядро, как центр, как то, что остается от артикуляции и то, что формулирует Лакан, когда говорит, что синтом этим на самом деле и является, это одно и т. д. Одного имеется вдосталь (Yadl'Un) редуцирует символическое до и т. д. И это сенсационная редукция всего измерения бла-бла-бла, в котором однако он смог показать все миражи и пройти все лабиринты.

C'est aussi: il n'y a pas de rapport sexuel, qui est corrélatif du Yadl'Un et qui veut dire: il n'y a pas de deux. Le deux n'est pas au même niveau que le Yadl'Un. Le deux est déjà au niveau du délire. Il n'y a pas de deux, il n'y a que le un qui se répète dans l'itération et j'ajouterai encore une troisième formule: il y a le corps. Ce corps qui est déjà présent dans le titre Encore, si vous voulez bien l'écrire d'une façon qui le dévoile. Je crois que c'est conforme, en tout cas que c'est possible et j'imagine même que c'est conforme à l'intention de Lacan. Que Encore (épelé) s'entende en corps (épelé).

Это также: сексуальных отношений не существует, которое коррелирует с Одного имеется вдосталь (Yadl'Un), и что означает: нет двух. Два не находится на одном уровне с Одного имеется вдосталь (Yadl'Un). Два уже находится на уровне бреда. Двух нет, есть только одно (un), которое повторяется в итерации, и я добавлю еще третью формулу: есть тело. Это тело (corps), которое уже есть в названии «Ещё» (Encore), если вы хотите написать его таким образом, чтобы раскрыть (dévoile). Я считаю, что это соответствует, в любом случае, что это возможно, и я даже предполагаю, что это соответствует намерению, интенции Лакана. Пусть «Ещё» (Encore) (названное по буквам) понимается как в теле (en corps) (названное по буквам).

Et à ce niveau reste vis-à-vis reste en rapport à penser les deux il y a qui ne sont pas les deux sexes, qui sontleunetlecorpsetc'estàce niveau là que le corps apparaît comme l'Autre du signifiant et c'est ce que Lacan laissait entendre déjà quand il disait: l'Autre (avec un grand A), c'est le corps. C'était déjà se diriger vers ce registre du réel. C'était déjà dire que l'Autre du signifiant, ce n'est pas l'Autre de la vérité. C'est l'Autre de la vérité seulement dans la fiction. L'Autre de la vérité est seulement virtuel, lorsque le signifiant est pris dans ses effets de sens mais au niveau de l'energeia, l'Autre du signifiant, c'est l'Autre du corps et de sa jouissance.

И на этом уровне то, что остается напротив другого того, что остается, зависит от связи, которая может быть продумана, как два того, что есть, и это не два пола, а одно и тело, и на этом уровне тело появляется как Другой означающего, и это то, что уже предлагал Лакан, когда сказал: Другой (с большой буквы) – это тело. Он уже направлялся к этому регистру реального. Это уже говорило о том, что Другой означающего не является Другим истины. Это Другой истины только как фикция. Другой истины является виртуальным только тогда, когда означающее захвачено его эффектами смысла, но на уровне энергии (energeia), Другой означающего является Другим тела и его наслаждения.

Disons voilà une fois le discours nettoyé au niveau du réel, une fois nettoyé du rapport sexuel, ce qui se dénude, c'est la conjonction de l'Un et du corps. En ce sens, Lacan a pu dire que la vérité est la petite sœur de la jouissance, que la vérité, c'est une forme – je traduis comme ça – que la vérité, c'est une forme exténuée de la jouissance. La vérité, c'est un masque de la jouissance, c'est une formation de la jouissance qui est faite pour la masquer comme par un phénomène mimétique.

Скажем, когда дискурс очищен до уровня реального, очищен до сексуального отношения, то, что обнажается – это соединение Одного и тела. В этом смысле Лакан мог сказать, что истина – это младшая сестра наслаждения, что истина – это форма – я так перевожу – что истина – это опустошенная форма наслаждения. Истина – это маска наслаждения, это формация наслаждения, которая маскируется, как будто бы с помощью миметического феномена.

Quand la jouissance est déplacée de l'energeia à l'idea, la vérité nomme la jouissance et en même temps la masque. C'est, chez Lacan, après tout, donner toutes ses conséquences au clivage que Freud introduit entre l'inconscient et le ça, entre l'inconscient, affaire de refoulement et de vérité qui demande à se dire et qui se renie et qui s'avoue et le ça où il situe les pulsions.

Au niveau de la causalité réelle, nous sommes à donner ses conséquences à l'existence du ça. L'inconscient, c'est un lieu d'être alors que nous désignons par le ça, avec Freud, un lieu de jouissance et nous l'incarnons, le ça, nous l'incarnons dans le corps. Ce que Lacan appelle le corps, c'est l'incarnation du ça freudien, c'est le corps en tant qu'il se jouit. Et du côté de l'inconscient, nous logeons les fictions véridiques qui ne découvrent jamais qu'une vérité menteuse tandis que du côté du ça, nous avons affaire à une existence où nous ne pouvons pas isoler de manque à être.

Ce que Lacan a appelé la passe, il le dit, c'est le moment où une analyse livre au psychanalysant son être. C'est-à- dire au moment où une fois parcourus les effets de la causalité symbolique, s'obtient une réduction de la fiction qui se parle ou qui s'établit en terme de manque, de manque à être, c'est ce qui, en terme freudien, s'appelle la castration, ou en terme du bouchon du manque à être et c'est ce que les post freudiens ont investigué comme l'objet pré génital, Abraham en particulier. Donc c'est un moment de l'analyse. Je dirai que c'est le moment où on passe de l'inconscient au ça et où on n'a encore du ça freudien que sa fonction de bouchon de manque à être. On n'a encore du ça que son approche du côté de l'être et où on peut dire: ça fait bouchon. Mais une fois franchi ce moment, au- delà de la passe, se dénude l'existence. Au -delà du manque à être persiste l'existence un fois que s'est produite la déflation du désir. C'est- à- dire que s'est dégonflée la fiction dont le désir se soutient dans son rapport à l'Autre. Le désir se soutient dans la fiction de son rapport à l'Autre de la vérité parce que ça n'est pas autre chose que l'Autre du désir. Vérité et désir sont faits, si je puis dire, du même bois et Freud savait bien qu'au-delà, il y avait des restes qu'il appelait les restes symptomatiques et il savait bien qu'au-delà du désir, au-delà de l'être du désir et de sa solution, il y a précisément la jouissance, la conjonction du un et du corps, l'évènement de corps.

Истина и желание носят схожий характер и Фрейд очень хорошо знал, что по ту сторону существуют остатки, которые он называл симптоматическими, и он хорошо знал, что по ту сторону желания, по ту сторону бытия желания и его разрешения существует именно наслаждение: соединение одного и тела – событие тела.

Et donc l'outrepasse a affaire avec l'évènement de corps, c'est-à-dire avec la jouissance qui se maintient au-delà de la résolution du désir. Cette jouissance se maintient au-delà du père, du père œdipien et du sens qu'il propose pour la résoudre et qui est toujours un leurre parce qu'il aplatit la jouissance sur le désir.

Lacan évoque à un moment la fin plate sur laquelle une analyse peut déboucher. Eh bien cette fin plate, c'est une fin qui a toujours affaire avec un interdit, un interdit de jouissance dont il s'agit d'accomplir l'assomption et l'assomption de l'interdit ou la danse autour de l'interdit, parce que l'assomption peut se renier sans doute, laisse un reste dont la nature, on le constate dans l'expérience avec les sujets de l'outrepasse, on constate que ce reste n'est ni métaphore ni métonymie, qu'il n'est pas de l'ordre de l'effet de sens, qu'il est du registre de l'existence, qu'il est du registreduilyaoumêmeyaetil s'agit de savoir com m ent le sujet s'accom mode de ce il y a.

Autrement dit il y aun itinéraire de l'inconscient au réel, pour reprendre le titre que j'ai cru pouvoir donner à l'avant dernier chapitre du séminaire du Sinthome. Sans doute Freud a-t-il situé le réel au niveau de ce qui était un rêve pour lui, l'énergétique ps ychique faite de réseaux où circule un certain nombre de nombres et où se maintient une valeur constante c'est-à-dire qu'il avait l'idée, tout de même, qu'il fallait à l'opération analytique un fon dement de réel qui sont hors sens et qu'il avait trouvé dans le neurone ; et ce réel, on ne peut rien en dire, sinon par différence avec le sens, à savoir qu'il n'en a pas.

Lacan a proposé une autre idée du réel. Le mot idée, bien sûr, lui faisait difficulté. Cette idée que ce soit une idée, c'est déjà de trop. Ce doit donc être une idée qui se renie elle-même, comme idée, et il l'a représentée, cette idée, comme le nœud borroméen et même comme des variations sur le nœud borroméen, appelant réel à la fois le nœud minimal et un des trois ronds de ce nœud, donc marqué d'une amphibologie de départ.

Ce réel, au fond, il se présente donc sous une face comme une articulation, comme une chaine – c'est la triplice des trois ronds – comme une chaine donc comme un savoir car il nous suffit pour dire savoir d'y reconnaitre une artic ulation. Et en même temps, il appelle réel un rond entre les trois.

Là, ça n'est pas une articulation, c'est une entité trouée et il s'acharne précisément à montrer que le trou a des propriétés, que c'est même la propriété essentielle du rond de ficelle, le trou, avec la consistance et l'existence, c'est-à-dire que le trou, précisément , il le pose par différence avec le néant c artésien que j'ai amené d'abord. Alors que le manque autour de quoi tourne le désir est au niveau de l'être, le trou est au niveau du réel et du trou, il fait l'effet majeur du signifiant, le signifiant comme tel fait trou.

Et le tout dernier enseignement de Lacan contient une exaltation du trou dont il faut voir qu'elle vient précisément à la place de la fonction œdipienne de l'interdit et de toutes les significations afférentes. Là, il s'agissait pour lui, par l'effet de trou, de donner existence au pur il n'y a pas. Eh bien c'est ce qui nous aide à nous repérer dans l'espace de l'outrepasse.

Dans la passe, telle que définie par Lacan, le sujet rapporte ce qu'il a pu faire avec le manque à être auquel il a accédé tandis que dans l'outrepasse, c'est au trou qu'il a affaire. Une fois réduite la question de l'Autre, ce dont il s'agit au-delà de la passe, c'est de la question de l'Un et elle se répercute dans ceci, et c'est, au fond, ce qui est le plus proche du critère qu'on y est dans l'outrepasse, c'est que le sujet se sait parler tout seul c'est-à-dire se sait avoir réduit le délire par quoi il pensait communiquer avec l'Autre de la vérité. Le paradoxe, c'est que s'il présente cette outrepassse dans les formes de la passe, il lui faut bien consentir à la fiction de l'Autre de la psychanalyse alors que l'outrepasse l'a précisément cerné, lui, comme sujet dans sa solitude. Mais il d'autant plus vital qu'il consente à cette fiction puisque c'est bien celle qu'il devra mettre en œuvre dans sa pratique comme psychanalys te.

À la semaine prochaine.